1

Владимир Видеман

МОНАРХИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ САМОДЕРЖАВНОЙ ВЛАСТИ

Критические заметки на книгу Л.А.Тихомирова "МОНАРХИЧЕСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ"
С.Пб. 1992

Книгу Л.Тихомирова, несомненно, можно определить как действительно фундаментальную попытку свести воедино весь исторический опыт русской монархической государственной мысли, и даже более того — универсальной монархической идеи вообще. Один из ведущих мотивов здесь — это противопоставление истинного монархического порядка тому, что автор называет порядками аристократическим и демократическим. Что есть что в этом противопоставлении?

Истинная монархия ( монархия высшего типа ) основывается, по Тихомирову, на абсолютной верховной власти самодержца, даруемой последнему самим Богом и в силу этого имеющей нравственный характер. Юридически такая власть ничем не ограничена, но по природе своей богоданности "...она ограничена содержанием того идеократического элемента, который выражает и для выражения которого признана верховною" (стр.42). Суть этого "элемента" раскрывается в идее православного царя как покровителя Церкви и попечителя своих верноподданных, для которых он воплощает в своём лице высшее нравственное начало.

"Монархия высшего типа ( самодержавная ) нуждается для своего сохранения и развития в том, чтобы в нации существовал абсолютный нравственный идеал, не подчинённый, не утилитарный, а верховный. Монархическая власть, в качестве верховной, признаётся и поддерживается только той долей нации, или той частью национальной души, в которой живёт сознание верховенства нравственного начала над всеми остальными" (стр.465).

Таким образом, исключительно этическая природа единоличной самодержавной власти возвышает её над всеми остальными известными властными формами, обладающими, в свою очередь, только юридическим характером. Все таковые Тихомиров редуцирует к двум основным типам: аристократии и демократии. В отличие от монархии, где нация "выражает доверие, по преимуществу, к силе нравственной", при аристократическом строе это доверие выражается "к авторитету, проверенному опытом; это есть доверие к разумности силы", а "демократия выражает доверие к силе количественной" (стр.68).

В обоих случаях, это уже власть по-преимуществу юридическая, ибо здесь её источником является уже не идеальное, никакой земной силе формально неподотчётное начало ( каковым является царь-самодержец ), а коллективное юридическое лицо ( народ или коллектив выборщиков ), лишь делегирующее свои властные полномочия ответственным избранникам, — будь то император ( как это было в Римской империи ), король ( в средневековой Европе ) или же президент ( в современных демократиях ). Воля же избирателей, как массы, не имеет принципиальной нравственной природы по той причине, что порождающая её инициативы носит безличный, стихийный характер.

Отсюда, — делает вывод Тихомиров — никакая коллективная власть не может считаться эталоном нравственного начала в достаточной мере. Такая власть всегда — только юридическая ( или бюрократическая ). Верховная самодержавная власть — согласно приводимой Тихомировым формулировке Б.Н.Чичерина в "Курсе Государственной науки" — "едина, постоянна, непрерывна, державна, священна, ненарушима, безответственна, везде присуща и есть источник всякой государственной власти" (стр.42).

В принципе, единством и неделимостью обладает всякая верховная власть ( в том числе — аристократическая и демократическая ), и на этом основании Тихомиров оспаривает общепринятый тезис о дальнейшем принципиальном разделении изначальной верховной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Такое разделение, по его мнению, возможно только в инструментальных органах верховной власти, но никак не в ней самой как таковой.

"Верховная же власть недоступна специализации: она через это потеряла бы свою силу, свой смысл и своё существование, ибо её действие, по существу — направляющее" (стр.51).

В случае, когда верховная власть принадлежит самодержавному монарху, имеют место оптимальные возможности для осуществления контроля над всеми остальными ветвями власти и их органами во избежание их коррумпирования. В условиях аристократического правления фактическая власть быстро захватывается в руки бюрократией, а при демократическом устройстве — политиканами.

Следует сказать, что анализ Тихомировым механизмов возникновения и функционирования бюрократии и политиканства осуществлён с бесподобной убедительностью и абсолютной виртуозностью. Его идеи относительно нравственных основ верховной монархической власти — также, в принципе, верны, но в деталях своих — подчас спорны (впрочем — как и тезис о противопоставлении монархического принципа правления аристократическому и демократическому ).

Если оставаться в строгих рамках исторических традиций политологии, то (согласно классику последней — Платону) следует принять во внимание, что существует не три, а пять основных типов политического устройства, которые суть: аристократия, тимократия (или тимархия), олигархия, демократия и тирания; при этом монархия является лишь частной формой аристократии. Не вдаваясь в настоящем случае в подробности содержания платоновской дефиниции форм власти (это — тема специальной работы), отметим лишь, что смещение Тихомировым смысловых акцентов в характеристике выделяемых им трёх типов власти (и вообще редуцирование пяти "-кратий" — к трём) оборачивается потерей классической ясности в вопросах политологической ориентации в целом, а кроме того — ведёт к размыванию того идейного фундамента, на основание которого опираются, в частности, традиционные доктринальные принципы теологии священной державы как православного царства,— т.е. главного объекта исследования самой "Монархической государственности".

Одна из центральных парадигм данной теологии — вопрос о взаимоотношениях церкви и государства. К чести Льва Александровича следует сказать, что его взгляды относительно характера этих взаимоотношений в тогдашней России были резко критическими: он абсолютно не принимал петровской церковной реформы, упразднившей институт патриаршества ,и указывал на пагубные для империи и нации последствия этого шага. В то же время, Тихомиров недооценивал византийские (т.е. классические для православного царства) нормы государственно-церковного альянса, в духе т.н. симфонии — "созвучия" державы и церкви. Он вообще сильно критикует византийскую государственность (признавая, впрочем, её заслуги как политического стержня первого в истории христианского царства), и на характере этой критики нам хотелось бы остановиться особо.

Мы бы назвали "византийский вопрос" лакмусовой бумажкой всякой государственной теории вообще, а тем более — теории государства, духовно родственного Византии,— т.е. государства православного и самодержавного. Пожалуй, никто из русских авторов двух последних столетий не проникся настолько глубоко сущностью единородства византийской и русской государственной идеи, как это сделал К. Леонтьев — "...блестящий ум,— как пишет о нём Тихомиров,— не признанный при жизни, почти забытый по смерти, а, между прочим, обладавший несравненно более философской складкой, нежели другие по преимуществу практические умы, касавшиеся монархической идеи" (стр.324).

Леонтьев не просто указал на византийскую генетику русского государственного строя, но — и в этом мы усматриваем его "медиумическую" гениальность — сделал попытку высветить византийскую эстетику фундаментальных основ всего строя русской жизни, всех её выразительных форм.

"Форма вообще есть выражение идеи, заключённой в материи, в содержании...Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма— явление гибнет...Идея дана Византией. Что такое византизм— это в высшей степени определено.

Византизм — в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определёнными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человека, которое внесено в историю германским феодализмом. Мы знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всём земном, в счастьи, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу... Византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов". Византизм "...есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества, в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства..." (стр.325, цитата из книги К.Н.Леонтьева "Византизм и Славянство").

Византийский эстетизм русской государственности особенно воодушевлял Леонтьева, что превратило его со временем в подлинного православного фундаменталиста. Был ли таким же фундаменталистом Тихомиров? Вряд ли, поскольку для последнего православие — это не имперская церковь Византии (как то было прежде всего для Леонтьева), а, скорее, отвлечённая нравственная идея в протестантском духе.

Говоря о "протестантизме" Тихомирова, мы вовсе не имеем целью обвинить его в отходе от исповедания православного Символа Веры или же в каком-либо сознательном пристрастии к протестантским религиозным или государственным идеалам. Как раз наоборот: Лев Александрович — беспощадный критик всех форм западного политического и социального устройства и большой знаток православной догматики. И, тем не менее, его "протестантизм" — это вера в западную науку, вернее — в возможности аналитической науки решать проблемы общественного бытия.

"...наша государственная наука не усвоила доселе самого духа европейской научности, ибо ещё у Блюнчли наши учёные получили указание пути, следуя которым могли бы как отыскать существенный смысл монархического принципа, так и помочь его поступательному осуществлению в развитом виде" (стр.333).

Одна из прокламируемых Тихомировым целей— это как раз создание точной политической науки, и сама книга "Монархическая государственность" есть, по мысли её автора, прямой вклад в это дело. Такой научный (в негативном смысле этого слова) привкус особенно явно даёт себя знать в первых главах книги, где анализируются принципы исторического складывания институтов общества, государства и права. Здесь перед читателем предстаёт картина, поистине, некоего социального дарвинизма,— в том смысле, что процессы исторического становления человеческого общества рассматриваются через призму ментальных конструкций точных наук, вроде биологии и чуть ли не физики.

Основой основ всех человеческих взаимоотношений автор объявляет психологию, но сама "психика" при этом подаётся как простое "зеркало природы" (совсем как в диамате!). В то же время остаётся совершенно неясным, в чём же тогда проявляется принцип божественной сопричастности человеку? Если в том, что человек — это одно из творений божественной природы, то как раз это-то и будет типично протестантским мировоззрением, не делающим разницы между началом, так сказать, космистским (природным) и тем, которое мы определяем как институциональное (т.е. божественное как метафизическое, "идейное", ибо Бог есть Логос).

Неразличение между этими двумя фундаментальными началами приводит Тихомирова к некорректным (с православной точки зрения) представлениям о роли божественного в истории вообще. Так, разбирая вопрос о происхождении божественной природы власти православного царя, Лев Александрович представляет это как прямое обращение Бога к личности своего избранника, которому при этом передаются непосредственные полномочия управления народом и страной. В качестве же исторических аналогий приводятся примеры ветхозаветных эпизодов общения Бога с пророками и древними царями.

Однако, такая власть, с формальной точки зрения (т.е. в смысле содержания легитимирующего её идеократического элемента), есть власть чисто деспотическая, подобная власти фараонов или древневосточных царей, также объявлявших себя или божьими избранниками, или, даже, самими богами. Это коварное место Тихомиров пытается обойти с помощью ссылки на то, что власть, полученная от истинного Бога, по самой своей природе во-первых— нравственна (чего нельзя сказать о власти деспотической, являющейся, как бы, самозванной), а во-вторых— ограничена внутренне своим идеократическим элементом, и таким образом не имеет морального права выступать за рамки этого ограничения.

В таких оговорках как нельзя отчётливее проявляется протестантская отвлечённость ума Льва Александровича от действительной проблемы гарантии властью соблюдения ей своих норм "профессиональной этики". В самом деле, прерогатива определения истинности или неистинности бога, дарующего власть, не может находиться в единоличных руках монарха, ибо, в противном случае, это и означает деспотизм. А лучший пример всей относительности нравственного самоконтроля самодержца согласно идеократическим принципам даже истинно богоданной власти — это Пётр Великий, реформаторскую деятельность которого столь последовательно критикует сам Тихомиров. Решается ли вопрос богоданности власти каким-либо иным образом?

Да, решается, и решение это мы можем видеть как раз в византизме. Здесь имеет место, казалось бы, парадоксальное сочетание принципов восточной деспотии (единоличной власти самодержавного царя) и западной демократии (власти самодержавного народа). Сила, способная объединить и примирить эти два, на первый взгляд — взаимоисключающие, властные начала, есть христианская этика, но не в отвлечённо-протестантском её понимании (как исходящая от ума), а в конкретно-православном (как исходящая от сердца). Разберём этот вопрос подробнее.

Прежде всего, византийская идея богоданной власти исходит из того, что власть эта делегируется её носителю (в данном случае— царю) не Богом-Отцом (т.е. не в духе традиций ветхозаветных царств), а Богом-Сыном, Христом. Но и Христос не передаёт эту власть, так сказать, из рук в руки, поскольку само присутствие Его в этом мире осуществляется не через личный контакт с верующим (как это считают протестанты), но через единый Дух церковной соборности, который и является, в частности, подлинным источником царских полномочий. Это, однако, не означает, что церковь как таковая — т.е. как богочеловеческая соборная институция — и есть источник верховной власти в православном её понимании.

Если строго следовать логике византийской теологии священной державы, то можно ясно видеть, что чисто юридическим началом верховной власти будет являться самодержавный народ как собрание граждан. Но (и это — важнейший момент!) в Византии подлинными гражданами (т.е. подданными императора) считались лишь члены имперской церкви, православные. А это значит, что полнота и государства, и церкви состояла из одних и тех же персон — лиц православного вероисповедания, и таким образом православный народ как нация (т.е. как юридически единое лицо) был фактически тождествен православному народу как церкви (единству нравственному). Отсюда, законным источником верховной власти в Византии являлась православная нация, официально объявленная народом-богоносцем (носителем в своей соборности божьей воли Спасителя).

Император, будучи — согласно действовавшим в Византии римским законам — всенародным избранником, в то же время выступал как самодержец лишь постольку, поскольку нация делегировала ему содержащуюся в ней имманентно волю Божию. Именно в этом — специфика характера верховной власти в Византии, и именно такого рода идея верховной богоданной власти содержится в православной доктрине христианского царства, заимствованной из Византии Русью.

Значение общенародного характера верховной власти в Византии Тихомиров пытается всячески принизить, считая это пережитком римской языческой государственности республиканского типа.

В этом он далеко не оригинален, поскольку такого рода антиримская оценка византийской истории широко разделялась многими русскими политическими и церковными деятелями. Однако же, в большинстве случаев подлинным источником этого "антиреспубликанства" служила не какая-либо полноценная альтернативная доктрина самодержавной идеи, чётко выраженная в знаках подлинного православного мировоззрения (на создание каковой, в частности, претендует сам Тихомиров), но официальная политико-идеологическая линия на жёсткую централизацию власти в руках правящей династии (что в случае с Петром обрело даже откровенно антиправославный характер).

Династичность власти — вот главный тезис официального русского монархизма, и Тихомиров вполне разделяет его. Но в какой степени принцип династичности в действительности соответствует классическим нормам православного политического мировоззрения?

В сущности своей, династический принцип является порождением языческого общества, построенного на основании законов кровного родства. Христианство не приемлет законов такого рода социальной солидарности, противопоставляя им духовную связь через священную кровь Спасителя. В этом— принципиальное отличие христианской этики не только от различных этических норм, принятых в языческих обществах, но и от этики иудаизма и ислама. Если допустить, что даруемое Богом посвящение на власть передаётся через обычную линию кровного родства, то тем самым мы вернёмся к нравственным и правовым нормам ветхозаветного времени— т.е. к нормам дохристианским. С другой стороны, сегодня следование этим нормам носит уже характер откровенно антихристианский, ибо идёт вразрез с объявленными заветами самого Спасителя.

Следует сказать, что само понятие династического брака (от которого, якобы, происходят полноценные наследники) привилось в России лишь с конца XVIII столетия, а окончательные законы на этот счёт были приняты только императором Павлом I. Заимствована идея династического брака была из Европы (как, впрочем, и многие другие антихристианские новшества). Ни прежние русские цари, ни византийские императоры ничего подобного при своих дворах не заводили. Да и сама идея династичности (если не через "законный" брак, то по линии прямого кровного родства) является, как мы уже сказали, языческим пережитком. Действительно, римские и византийские императоры иногда передавали свой титул по наследству, но, во-первых — это не было законодательно санкционированной нормой (иногда император просто формально адаптировал будущего кандидата на престол из соображений передачи особых прав на государственное имущество), а во-вторых — в любом случае, вступление на престол нового императора требовало одобрения народа и санкции сената.

Наследственная великокняжеская власть на Руси— это тоже следствие язычества, но уже Иван Грозный — фактически, первый русский царь в прямом смысле этого слова — обращался к народу за прямой санкцией на власть (пусть и формально, но с точки зрения усвоения русской государственной традицией нравственных и юридических норм публичного права православной Византии — это шаг весьма символический). Общенациональные собрания — Земские Соборы— не раз избирали нового царя, вплоть до первого Романова (царя Михаила Фёдоровича). Начиная со времени царствования Петра Великого, значение Земских Соборов начинает падать, и с 1689 года они вообще перестают созываться.

Тихомиров, комментируя это явление, вполне справедливо отмечает, что прекращение традиции Земских Соборов самым неблагоприятным образом сказалось на жизнеспособности всего русского социального строя, который начала разъедать постоянно укреплявшаяся за счёт западнических нововведений бюрократия. Но в то же время, оставаясь убеждённым противником народного самодержавия, Лев Александрович — даже ставя вопрос о необходимости укрепления в России земства и о желательности возвращения в связи с этим к институту Земских Соборов — принципиально отказывается признать за последним законодательных полномочий, говоря лишь о полномочиях законосовещательных. Но в таком случае все эти Соборы— всего лишь колосс на глиняных ногах — т.е. фактор в общественно-политической жизни страны совершенно иллюзорный, фантомный, лишённый энергии подлинной инициативы. И разве такие "Соборы" смогут действительно способствовать укреплению и дальнейшему развитию в России социального строя — того строя, горячим апологетом которого выступает сам Тихомиров?

Вопрос о социальном строе — одна из самых важных тем всей "Монархической государственности". Так, об этом здесь, в частности, говорится:

"...государство, с социальной точки зрения, есть лишь последнее дополнение и завершение той сети мелких союзов, в которые складываются люди при совместной жизни. Это множество групп и целых слоёв их образуют то, что называется социальным строем... Государственная организация, объединяющая нацию на общих всему народу нормах, не должна уничтожать социальной организации, так как и создаётся собственно для помощи социальным силам" (стр.500).

Социальный строй — это строй сословный, политическая структура которого основана на началах сословного представительства. В этом отношении социальный строй Тихомиров противополагает строю общегражданскому, который "...в политических отношениях признаёт только отдельных граждан, которые по большинству голосов создают государство и правительство"(стр.501). Основы социального строя — как он видится Льву Александровичу — лежат в патриархальных традициях строя родового, закрепляющих наследственную передачу профессий (хотя в современных условиях о таком обязательном закреплении не может быть и речи).

Наиболее удачный пример до сих пор имевшего место социального строя Тихомиров видит в Московской Руси. Здесь это — т.н. простой (или наследственно и принудительно) сословный строй, который, теоретически, может развиться до сложного (или свободного) сословного строя, в идеале являющего собой наиболее прочный фундамент самодержавной монархической государственности.

Но насколько социальный строй, в тихомировской его интерпретации, отвечает подлинным нормам идеального православного миропорядка? Очевидно (и Тихомиров сам это подтверждает), что выведенный в "Монархической государственности" образ социального строя отражает в себе, в первую очередь, структуру европейского феодального общества — т.е. общества, с точки зрения классического византизма, варварского.

Так, основную причину падения самой Византии Тихомиров усматривает именно в исключительной неразвитости в ней социального строя (иными словами — феодальных отношений). В самом деле, Византия не была феодальным государством: она была государством античным, и византийское общество, как общество античное, было гораздо более социальным (в классическом, античном смысле этого понятия), чем любое из обществ феодальной Европы, в том числе — и русское. Социальность эта, однако, осуществлялась не столько через наследственное закрепление профессий (пережитков патриархально-родового языческого строя было в Византии меньше, чем где бы то ни было ещё), сколько через высокую религиозную и гражданско-политическую культуру населения. В этом отношении показательны слова знаменитого русского западника (!) Т.Н.Грановского, приводимые Тихомировым в его книге:

"В основании её (империи) лежало отвлечённое от всякой национальности начало образованной веками мудрой государственной организации, которая принимала в себя даже враждебные элементы и претворяла их в гибкие, покорные её воле материалы. Рассматриваемая с этой точки зрения феодальная форма является чем-то варварским, бесконечно грубым" (стр.174; по книге "Сочинения Т.Н.Грановского" 1866 г., часть 2-я, стр.120).

Центральную роль в византийском строе упоминаемой Грановским "мудрой государственной организации" Тихомиров интерпретирует как бюрократическое засилье в ущерб интересам социального строя. В действительности же, Лев Александрович слишком радикально разводит понятия социальности и государственности, однозначно связывая последнюю с бюрократией — смертельным врагом живых социальных сил.

На самом деле прямая оппозиция социального и государственного снимается в византизме привнесением сюда третьего фактора — церковного. Именно церковь играла в Византии роль уникальной посредничающей инстанции, имевшей силу превращать правовые коллизии между провинциальными магистратами (институтами земской власти) и имперской администрацией в предмет размышления о единых нравственных началах общества и государства, и тем самым способствовать решению тяжб не формально, а по совести.

Если говорить о возрождении социального строя в России, то и здесь достичь этого можно будет не просто через номинальное воссоздание Земского Собора с фиктивными законосовещательными правами в отношении самодержавного монарха (да ещё наследственного!), а через посильное воспроизведение правозаконных эталонов римско—византийского имперского порядка, где социальное начало не противополагается государственному, а объединено с ним через общенациональную церковную соборность.

В заключение нашего критического обзора коснёмся ещё одной темы — темы универсальности, или всеприемлемости монархического социального строя. Тихомиров убеждён, что предлагаемая им модель государственности является во-первых — вполне научной (т.е. объективной для всех условий), и во-вторых — в принципе приемлемой для всех (народов и стран). Однако же, свидетельствуя международную политическую реальность почти столетие спустя после написания "Монархической государственности", нельзя не обратить внимания на те стороны этого фундаментального труда, которые ныне явно видятся не просто устаревшими, но и коварно-противоречивыми, "затуманивающими" ясную перспективу исторического осуществления подлинного православного царства.

Слабое место Тихомирова как государственного теоретика (и как теоретика русской государственности — прежде всего) заключается как раз в его пиетете перед идеями научности и универсальности, поскольку именно на этих двух "козырях" (прежде всего!) основывается марксистское мировоззрение и его практическая методология. Тихомиров — как и многие русские интеллектуалы того времени — находился под сильным влиянием марксистских идей (в молодости он даже участвовал в революционном движении), поскольку последние воспринимались тогда в России как знаки наиболее научного и универсального метода мышления — вполне передового и всеразрешающего. Даже отойдя впоследствии от марксизма и перейдя на монархические позиции, Лев Александрович, по всей видимости, не смог до конца избавиться от марксистского вируса, хотя весь труд его— титаническая попытка в этом направлении.

Так, всю современную ему государственную науку Тихомиров рассматривает, в основном, с точки зрения противопоставления двух её наиболее серьёзных — на его взгляд — направлений: юридической теории Лоренца-Штейна и экономической теории Маркса-Энгельса. Обе эти теории Лев Александрович совершенно справедливо выводит из одного и того же источника, замечая:

"...социалистическая идея, развитая вдобавок на тех же основаниях гегелевской диалектики, как и учение Лоренца-Штейна, дала у Маркса и Энгельса совершенно противоположную схему Истории, возвестив новый общественный строй, возможность которого отрицает теория общегражданского строя (т.е. теория юридическая — прим. наше)" (стр.507).

Выводы же извлекаются следующие:

"...идея экономического материализма (Маркса-Энгельса) несравненно глубже и правильнее объясняет строение общественности и государственности, нежели идея юридическая..."(стр.505). "Экономическая теория усматривает очень важную часть потребностей, а неверна лишь потому, что не видит самой центральной силы общественной организации" (стр.506). Эта сила есть психологическая природа людей, которая "...порождает идею права,.. но никак не исчерпывается правовой идеей" (стр.506) и не в ней состоит.

Резюме:"...общественность и государственность можно понимать и должно изучать лишь на почве социальных законов. Не "гражданский порядок" должно анализировать, а "социальный строй" (стр.509). На примере этих высказываний Тихомиров вполне отчётливо раскрывается как духовный гегельянец (т.е. фактически — протестант): не принимая однозначно ни теории Лоренца-Штейна, ни Маркса-Энгельса, он, поставив своей целью выработать некое альтернативное — но при этом столь же научное и универсальное — учение, тем не менее идёт путём протестантской логики конструирования законов человеческой истории на основании природных аналогий. Именно из протестантской убеждённости во всемогущество аналитического разума и рождается миф всесилия и объективности науки как универсального знания.

Подлинно православное мировоззрение, наоборот, строится на идеях уникальности (противопоставляемой "универсальности" в современном её смысле) и откровения (трансцендентного аналитической логике науки). В ключе такого понимания вещей, православное царствие и связанный с ним социальный строй видятся уже не как универсальные, научно разработанные рецепты всеобщей общественно-политической гармонии, доступные для всех и в любое время, но как уникальное явление, свойственное лишь особому обществу (каковым в данное историческое время является русское). И если православному державному порядку суждено будет распространиться на другие народы и страны Земли, то произойдёт это не в силу его объективно-заданной универсальности, а совсем наоборот — вследствие триумфа идеи уникальности,— как это было и в случае триумфа самого Спасителя, распятого за человечество и воскресшего во славу уникальной милости как избавления от рока универсальности.