 Якоб Нойзнер
АРИСТОТЕЛЕВА ПОЛИТИКА И ПОЛИТИКА В ИУДАИЗМЕ Из книги: "РАВВИНСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ:РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА В МИШНЕ" (Чикаго, 1991) Якоб Нойзнер (Jacob Neusner) — профессор религиоведения в Южнофлоридском университете (гор. Тампа, США). Известный специалист по иудаистике, автор ряда книг (в т. ч. History of the Mishnaic Law; The Economics of Mishnah; Judaism as Philosophy: The Method and Message of the Mishnah; Transformation of Judaism: From Philosophy to Religion). В предлагаемой ниже Главе 11 из книги Rabbinic Political Theory: Religion and Politics in Mishnah речь идёт, прежде всего, о разнице между гражданско-политическим статусом домохозяина в греческом полисе и Древнем Израиле, на примере которой раскрывается фундаментальное концептуальное различие между аристотелевой и мишнаитской политологией, шире — между политической философией греко-римской (европейской) и иудейской традиции в принципе. Эта разница в историческом плане восходит к двум доминировавшим в древнем мире способам производства — т. н. "западному" (европейскому) и "восточному" (азиатскому), связанным, в свою очередь, с цивилизационными моделями греко-римского полиса и восточного храмового города — иногда поверхностно определяемыми как западная демократия и ориентальная деспотия ("восточная" модель, как полагает сегодня большинство историков, соответствовала также цивилизационному типу доколумбовой Америки). Интересно, что в эллинистический период возникают политические формацмм смешанного цивилизационного типа или урбанизации, совмещающие в себе характеристики полиса и храмового города (яркий пример этому — Иерусалим, потом — Александрия, Антиохия, Константинополь).Тогда же предпринимаются попытки теоретического и практического сближения различных правовых традиций, в т. ч. римской и еврейской (см. у Филона). Особый интерес политическая теория и политическое право иудаизма стали вызывать в эпоху становления христианской, и позже исламской государственности,поскольку целый ряд общественных и политических институтов Древнего Израиля как бы воспроизводился в новых цивилизационных моделях. Наиболее символичным выражением этого явления может послужить корона императоров Священной Римской империи германской нации, на которой воспроизведены образы ветхозаветных царей Соломона и Давида как прообразователей достоинства власти христианских государей. Нелишне напомнить, что чин царя иудейского имел Сам Спаситель, и позже византийские правоверные василевсы интегрировали его в собственную сложносоставную формулу власти (миропомазание на царствие). После Крестовых походов титул царя Иерусалимского стали носить также германо-австрийские императоры. P. S. Небезынтересно, что Теодор Герцель первоначальный проект своего сионистского государства представлял как еврейскую автономию в Святой Земле под политической эгидой германской императорской короны, и даже непосредственно обсуждал эту тему с кайзером Вильгельмом. ГЛАВА XI "Следовательно, полис принадлежит к классу объектов, существующих в природе, и человек есть по своей природе политическое животное... Природа... ничего не создаёт без цели, и в целях создания человека как политического животного она наделила исключительно его одного среди всех животных силой разумной речи. Речь — это не что иное, как голос... Речь служит определению того, что является полезным и что вредным, и таким образом, также того, что справедливо и что несправедливо". (Аристотель) Политика составляет у Аристотеля важную часть его широкого исследования сущности вещей и того, каким образом вещи задуманы быть по природе. В телеологический фокус его системы, сконцентрированный на осмыслении того, чем вещи по своей природе могут являться, попадает также политика (1). Поэтому Аристотель, создавая свою сложную систему происхождения природы и человека, одновременно вводит в мирскую очевидность черты человечности. Чем иначе объяснить прямую параллельность политики и антропологии или представление полиса как политического единства — при объявлении самой политики естественным выходом человеческой силы речи! Психология, политика, экономика, антропология — все несут одно и то же послание о начале существования вещей в природе. Но политика несёт частично ношу более широкого системного послания. Для Аристотеля, согласно Марте Нуссбаум, политика и экономика имеют одинаковую задачу, а именно — должное распределение дефицитных ресурсов между конкретными получателями (в экономике) и соответствующее распределение ресурсов или потенций для реализации возможностей (в политике) (2). Единство между экономикой и политикой в стремлении к справедливому и естественному распределению дефицитных ресурсов, а также реакцию власти, Нуссбаум представляет следующим образом: "Целью политического планирования является распределение между отдельными жителями города условий, обеспечивающих достойную человеческую жизнь. Распределительная задача предполагает производство возможностей. Т. е. предполагается не просто умножение удобств, но предоставление людям возможности действовать на определённом человеческом уровне. Необходимым условием для обретения статуса участника такого распределения является то, что уже изначально необходимо обладать некоторыми, хотя бы немногими возможностями для исполнения роли функции в вопросе. Задача города — это... способствовать транзиту с одного уровня возможностей на другой. Это значит, что задача города не может быть понята вне субстанциального характера человеческого блага и всего того, чему предуготовано действовать по-человечески" (3). Следовательно, мы корректно понимаем Аристотелеву политику только в случае, когда идентифицируем всеобщее системное послание, проявленное, в частности, в политике, и сможем объяснить, почему субъект политики представляет собой относительно подходящего посредника этого послания. То же самое, как мы видим, действительно и для политики иудаизма. При идентифицировании и разумении конструктивной разницы между политическими системами Аристотеля и Мишны, мы лучше поймём не только политику, но также — и это в особенности — соответствующие системы, для которых каждая из данных политик формирует индикативный компонент. Прежде, чем начать, вспомним аристотелеву идею о том, что домохозяин есть продуктивный компонент не только экономики, но и политики, и что именно он оперирует в подобных системах. Взяв в качестве нашей модели определение аристотелевой политики, сделанное Р. Г. Мулганом, мы видим прежде всего не домохозяйство, а полис, являющий собой, так сказать, политическую общину. Мулган цитирует Аристотеля: "Каждый полис есть община лиц, созданная для достижения каких-либо благих целей. Я сказал "благих", ибо поскольку в своих действиях все люди руководствуются тем, что сами считают благим. Поэтому ясно, что все общины стремятся к тому же самому благу, и та, что выше других и объемлет их все, будет иметь в качестве своей цели наивысшее благо. Это — община, которую мы все называем полисом, и этот тип общинности мы называем политическим". Но что образует эту "общину лиц"? Это нам представляется здесь критическим вопросом. Мулган замечает, что из двух общин меньшего порядка, определивших состав полиса и предшествовавших ему во времени — домохозяйстве и селении, — именно домохозяйство выступает на первый план в этической и политической теории Аристотеля. Несмотря на то, что селение представляет собой связующее звено между домохозяйством и полисом в общей цепи исторического развития, Аристотель игнорирует его как составную часть полностью развитого полиса. Домохозяйство, с другой стороны, продолжает для него быть важной функцией. Оно действует как воспитательно-образовательное учреждение. Действительно, оно является средоточием жизни для большей части всего населения города — т. е. для женщин, детей и рабов. Естественно, что для Аристотеля домохозяин есть наиболее ключевая фигура. Она действует как звено между политической общиной и меньшими общинами- домохозяйствами (5). Мулган определяет политическую общину как наивысшую, наиболее сильную; полис располагает учреждениями, контролирующими остальное общество. Мулган замечает: "Эта концепция политической общины подобна современному представлению о государстве, которое обычно определяется в терминах монополии легитимированного согласия" (6). Полис контролирует другие общины, включаемые в него и составляющие его части: "Все формы общины подобны частям политической общины..." (7). В результате политическая община совпадает с городом-государством (8). Аристотелева принципиальная политическая полемика образует часть большой систематической программы, исследование которой соответствует природе или существует по природе. Это исследование касается того, что выводимо из базисной человеческой мотивации и преследует человеческое "благо". Действительно, Аристотель настаивает, что полис есть институция, которая получила существование в определённый период истории. Но он настаивает, что политическая община или полис натуральны — в том смысле, когда полис выводится из базисной человеческой мотивации и ставит своей целью достижение человеческого блага (9). Мулган следующим образом объясняет этот вопрос: "Аристотель начинает своё утверждение о естественности полиса пассажем о развитии полиса из домохозяйства и селения. Он представляет полис как биологический организм и пытается раскрыть его природу через изучение начал его роста и развития. Первая ступень — это домохозяйство, основывающееся на двух фундаментальных различиях в человеческой природе. Первое есть различие между мужским и женским полами, делающее возможным продолжение самого человеческого рода. Второе есть различие между правителем и управляемыми, в частности между человеком, обладающим интеллектуальными возможностями править по-хозяйски, и человеком, не умеющим ничего иного, кроме как выполнять приказы хозяина. Эти два инстинктивных отношения — между мужчиной и женщиной, хозяином и рабом, а также родителем и ребёнком... формируют домохозяйство. Домохозяйство обеспечивает лишь наиболее элементарные потребности, и таким образом несколько домохозяйств объединяются в селение, которое уже в состоянии обеспечить хозяйственные излишки. Но селение всё же ещё слишком мало, так что несколько селений объединяются в единство более высокого порядка — полис, который по своей величине уже может обеспечить самодостаточность. Первоначальная инициатива к созданию больших общин исходила из потребностей к обеспечению жизненного минимума, но продолжила своё существование уже в целях просто хорошей жизни. Это значит, что первоначально человек создал полис с действительно скромными намерениями, но будучи однажды созданным, тот сделал возможным осмысление более высоких задач, в которых человек начал видеть и смысл собственного существования. Будучи самодостаточным, полис маркировал собой финальную стадию процесса естественного роста и развития человека; разумеется, поскольку это — финальная стадия, то она сама и есть "природа" человеческого развития, его "эссенция", осознаваемая в конце естественного роста" (10). В этом суждении о полисе важным пунктом является, по нашему мнению, роль домохозяйства. Мулган следующим образом цитирует Аристотеля: "Поэтому полис является наиболее естественной формой общины, как были естественными ранние общины, из которых он развился. Эта община есть завершение всех остальных общин, и её природа сама по себе есть завершение; завершение того, что в полном развитии своей природы предопределяет существование человека, домохозяйства или чего-то иного." (11).
Этот факт не может быть принят бесспорным в случае, когда другие социальные классификации также могут включаться в политическую структуру. К примеру, Аристотель говорил об этносе или нации-государстве — политическом теле, превосходящем размеры полиса (12). Но он считал такие государства слишком крупными для хорошего управления, ибо не все жители полиса могли принимать здесь участие. Мулган с большой тщательностью детализирует системные качества аристотелевой политики: "Аристотель отдаёт предпочтение полису вовсе не вследствие игнорирования существования других типов государства; ему известны возможные альтернативы, в особенности этнос или нация-государство, часто превосходившие полис в размерах. Но такие государства, будучи достаточно большими для обеспечения хорошего уровня материального благосостояния, не в состоянии предложить благой жизни. Община, выйдя за рамки определённого размера, не может быть хорошо управляема и обеспечить политического участия каждому гражданину, как это предполагается в идеальном полисе... Вся жизнь в рамках этической добродетели, как она описана в Этике, присуща исключительно общине полиса. Аристотелевский аргумент о естественности полиса вследствие его самодостаточности и представляющего, таким образом, вершину естественного процесса социальной эволюции, основывается, в конечном итоге, не на биологическом или историческом факте, но на его (Аристотеля) концепции благой жизни" (13). Вывод очень прост. Для Аристотеля политика, подобно экономике, начинается с домохозяйства, а действенные политические структуры и системы — с конгломерата домохозяйств. Врождённость естественных черт домохозяйств и домохозяев обусловливает утверждение, что "человек есть политическое животное", т. е. "животное, живущее в полисе или полисное животное" (14). И это не просто факт, выводимый из врождённых свойств. Он формирует представление о том, каковы должны быть вещи: даёт телеологическое определение полиса, состоящего из домохозяйств, как бы провозглашая: "Человек есть полисное животное и в том смысле, что после осмысления своего морального потенциала он нуждается в порядке и контроле, осуществляемых правительством полиса; моральное совершенство членов полиса может быть достигнуто только средствами публично администрируемого закона" (15). Это приводит нас к аристотелевой концепции домохозяйства как политической сущности — мельчайшей неделимой части политического единения. Представление домохозяйства подобным образом не должно вводить в заблуждение. Аристотель не утверждает, что полис, формирующийся позже, подчиняется вследствие этого в общей политической структуре домохозяйству: "Полис обладает приоритетом над домохозяйством и над всякой индивидуальностью. Ибо целое должно быть прежде частей. Отделите руку или ногу от тела, и они не будут больше рукой или ногой... Ясно, что полис и естествен, и предшествует индивидуальности" (16). Понятие "предшествования" конституирует в этом смысле телеологическое, а не темпоральное суждение. Но полис предшествует в ином смысле. " Говорится, что третья [вещь] предшествует другим вещам, если в случае её отсутствия и другие не будут существовать, тогда как она сама может существовать без других", так что полис, развившийся из домохозяйства и селения, "последующ в плане становления, но предшествующ в плане природы, поскольку есть завершение того, к чему направлено социальное развитие человека" (17). Полис может существовать и без отдельного домохозяйства, но не может иметь места без совокупности домохозяйств, на которой он основывается. В этом суждении Мулгана воспроизводится мнение, что полис естествен. Домохозяйство, связанное с полисом через систему агломерированных в последний селений, сохраняет в аристотелевой политике своё фундаментальное значение. Оно естественно существует, позволяя выражаться природным инстинктам воспроизводства и самосохранения, а также обеспечивать базисные потребности жизни. Эти приспосабливаемые к решению естественных задач врождённые черты определяют домохозяйство, "которое способствует воспроизводству и воспитанию детей и производит большую часть экономических благ полиса" (18). Домохозяйство также выполняет фундаментальные политические задачи в рамках широкой жизни общины, которыми являются образование с одной стороны, и социальный контроль (над женщинами, детьми и рабами) — с другой. Таким образом, Аристотель относит домохозяйство к политическому явлению: "Всякое домохозяйство является частью полиса, и достоинство части следует соотносить с достоинством целого. Это значит, что также дети и женщины должны воспитываться в соответствии со всей конституцией полиса — по крайней мере, если можно говорить о небезразличии для блага государства того, чтобы его дети были благими и женщины тоже. Следует также понимать: женщины составляют половину свободного взрослого населения, а из детей происходят те, кто захочет впоследствии присоединиться к конституции" (19). Далее, домохозяйства как таковые образуют критическую связь между политической общиной и отдельным домохозяйством — т. е. элементарную политическую общность, которая, во взаимодействии с другими аналогичными общностями, формирует политическую общину или полис. Здесь мы видим внедрение экономики в политическую экономию. Именно экономические задачи домохозяйства формируют принципиальное звено в политической роли данной социальной фигуры. Как мы уже замечали, второй из двух врождённых характеристик домохозяйства является владение имуществом или его приобретение (20). Аристотелева политика — как мы это уже показывали — неотделима от такой экономики. Почему? Суть дела в том, что интеграл системы Аристотеля как целого состоит в утверждении, что врождённые признаки человечества нацелены на развитие домохозяйства, затем селения, и потом города или полиса. Такая стандартность социальной классификации, повсеместно использующей аналогичные смысловые блоки, происходит из метода классифицирования вещей по их признакам и затем переноса признаков вещей на само предназначение последних. В соответствии с этим именно телеология определяет естественное положение вещей. Это врождённое качество, что делает домохозяйство простейшей ячейкой общества, также прилагаемо к полису или политической общине как комплексной композиции подобных ячеек. Здесь достаточно повторить, что для обеих систем — Мишны и Аристотеля — тот, кто контролирует средства производства, т. е. домохозяин, также являет собой и базисную единицу экономической активности. И, как мы теперь это лучше понимаем, домохозяин представляет для Аристотеля также базисную единицу политической активности (21). Для политики Мишны домохозяйство не представляет центральной роли. Оно не является индикативной категорией. Также и домохозяин не представляет собой субъекта элементарного статуса политического характера. Скорее, субъекты всех этих понятий являются фигурами в рамках монархии, культа или бюрократической системы (царь, священник, писарь). Такое отделение экономического субъекта от политического особенно бросается в глаза в силу того, что вся экономическая мысль до XVIII столетия трактует экономику как часть науки политической экономии, т. е. как аспект публичной политики (или модус распределения материальных благ посредством обращения к понятиям, не имеющим к тем никакого отношения). Мулган проясняет Аристотеля через последовательное раскрытие для нас поистине исключительного характера разделения политики и экономики в иудаизме: "Материальные блага и производство являются аспектами общей жизни полиса, они подобны образованию, войне или театру, и таким образом являются в равной степени субъектами этической оценки и политического контроля. Вопрос "экономики" у Аристотеля представляет собой наиболее общее затруднение, с которым мы сталкиваемся при попытке понимания греческой политической мысли. Мы пытаемся разделить наши мысли и действия на различные автономные категории — такие, как экономические, религиозные, моральные, легальные, политические и образовательные. Для греков некоторых из этих различий не существовало, а те, которые имели место, были недостаточно дефинированы. Греческое общество... было более "интегрированным", менее "дифференцированным", чем наше. Поскольку мы не можем, дискутируя политическую теорию Аристотеля, избежать использования слов типа "экономика", мы не должны позволять им (этим словам) искажать подлинный её (теории) смысл. В то же время, отсутствие точных определений в его взгляде на общество может помочь нам лучше понять наше собственное общество. Последнее, будучи более дифференцированным, чем греческое, в то же время не столь резко разделено, как это порой внушают нам наши собственные категории. Аристотелев подход к политике напоминает нам, что сферы экономики, закона, морали и образования не изолированы, но тесно взаимопересекаются" (22). То, что Мулган говорит об аристотелевой экономике и политике — т. е. что они включены в социальную систему и её цели, — приложимо без особенных различий к экономике и политике всех моделей политической и экономической теории до эпохи Просвещения. Тогда, и только тогда, экономика была выделена и стала развиваться как автономная интеллектуальная конструкция. Прежде, чем продолжить, позвольте мне кратко объяснить аналитическую концепцию "невключённости", формирующую экзегетическую точку опоры такого изучения политики в системном контексте. До восемнадцатого столетия мысль о социальном порядке понимала экономику как часть большой интеллектуальной композиции, как средство оформления социального порядка как такового. Иначе говоря, экономика от Аристотеля до Квеснея (Quesnay) и Рикети (Riqueti) в XVIII веке оперировала не с наукой о материальном состоянии, но скорее с "менеджментом социального домохозяйства, прежде всего городского, затем государственного" (23). Как мы только что видели, то же самое было с политикой, которая в аристотелевом случае представляла средство выражения более общего тезиса, последовательно раскрывающегося в экономике и, по сути, в философии социального порядка. До эпохи французских физиократов все три составных части системы — экономика, политика, философия — представлялись как бы говорящими одну и ту же вещь в отношении различных аспектов общества. Они соответствовали социальному порядку, когда тот конкретизировался в отношении обычного потока жизни, социальной сущности, мировоззрения. Соответствующим образом, в предмете экономики, как составной части более общей теории общества, экономика формирует компонент более общего социополитического порядка и имеет дело с организацией и управлением домохозяйства (oikos). Город (polis) понимался как композиция домохозяйств. Экономическая "составляющая" действует аналогично политической или философской, являясь проводником систематического утверждения: экономика не есть наука в себе, но лишь глава в теории общества. То же самое мы вполне можем сказать относительно политики, или же политической экономии (24). Таким образом, в случае базисной системы пост-храмового иудаизма основным строительным блоком экономии является не фундаментальная и неделимая социальная общность, на которой основывается политика; ни одну из систем, свойственных этой форме иудаизма, и которую, к тому же, мы предполагали бы связать с политикой, нельзя назвать политической экономией. Экономика на включается в социальную систему и структуру, но определяет категориальное единство — императив — сама по себе. Каким образом иудаизм производит в своей фундаментальной структуре и системе различение политики от экономики? Каким образом он может включать в себя бестелесную экономику? (25). С такой точки зрения перед нами стоят две задачи. Первая — показать, что домохозяйство в политике иудаизма не играет той роли, которую оно играет в его экономике; вторая — объяснить почему, охарактеризовав через сравнения и контрасты системы Мишны в частности. Чем подтверждается утверждение, что домохозяйства в политике этого иудаизма не составляли политической категории, темы политического дискурса? Ответ — это, скорее, не просто умалчивание политики Мишны относительно домохозяина как политического субъекта. Здесь социальное единство селения, основанное на домохозяйствах, не формирует политической общности на манер того, как это происходит в аристотелевой политике. Домохозяйства, вне зависимости от своего количества, не превращаются здесь в селение, ни селения — несмотря на размеры — в полис, цитадель или город, определяющий политическое единство. Никакой политической роли в политике этого иудаизма не закреплялось и за социальным телом, образованным на базе селения или города. Никакой политической роли также не предусматривалось за домохозяином, поскольку тот составлял критический компонент в социальном единстве, самом по себе политически инертном. Elan vital политики Израиля этого иудаизма социален, но общество — не то, которое мог бы себе представить Аристотель. Системное послание дошло до моментов разделения: то, что создатели системы желали отобрать, определило фокус их интересов и средство их системного послания (26). Фактически, создатели Мишны едва ли делали разницу между городскими поселениями, селениями, городами и цитаделями, и таким образом различие между теми или другими не ведёт к системным последствиям. Для прояснения этого положения нам следует выделить перспективу селения или города в системе иудаизма Мишны. Что мы можем обнаружить в репертуаре Мишны? Я намеренно выделю несколько аллюзий урбанистической композиции, где дистинкции в отношении последней — полис или город в противоположность селению, город как композиция из сформированных в селения домохозяйств — значительно различаются. К примеру, когда люди говорят о городе, где нет дождя (Ма. Та. 2:1) или городе, который окружён (M. Ket. 3:9), то здесь нет чего-либо существенного для более общей теории различия между селением и городом. С другой стороны, если, как в M. Qid. 2:3, мы видим проблематику разницы между жизнью в одном месте и в другом, то тема приобретает определённый интерес. В пассаже конкретно говорится о человеке, ложно утверждающем, что он селянин, тогда как в действительности живёт в городе, или наоборот. Неподходящее условие отменяет согласие дамы на обручение с ним. Муж не должен брать жены из города в селение и наоборот (M. Ket. 13:10 D). Таким образом, здесь было чёткое различение. Но разница, которую обнаруживает данное различение, неспецифична; не удалось мне найти в позднейших комментариях и ясного объяснения принципов различения. Она явно включает элементы обычной жизни, но не содержит в себе начал более общего системного интереса. Подобное различение не представляет также разницы в M. Meg. 2:3. Более того, нигде я не обнаружил тенденции оценивать жизнь в одном месте как лучшую или худшую в сравнении с жизнью в другом месте; местонахождение есть просто один из фактов жизни. Замечание о совместном проживании с единоплеменниками в одном городе является общим местом (напр. M. Makhshirin 2:5). В равной степени есть замечания о больших и малых городах (напр. M. Erubin 5:8), но они не дают оснований думать, что древние мудрецы видели в той или иной форме поселения какие либо существенные различия. Как большой город определяется такой, где есть десяток свободных человек (M. Megillah 1:3), а как малый — где их имеется меньшее от этого числа количество. Использование слова "KPR", для малого города, необычно; как правило в рамках Мишны для обозначения города используется слово "YR", подчас, явно предполагающее большой город, иногда — малый, и порой — без чёткого смысла. Так, сумма и субстанция составляют для Мишны всё. Здесь имеет место чёткое и актуальное различение между селением и городом, но это мало помогает. Там, где дано такое различение, мы не можем, тем не менее, сказать, в чём же состоит разница. Простейший факт состоит в том, что для автора Мишны не представлялось разницы между селеием и городом, являющимся по Аристотелю полисом (27). Точнее говоря, этот автор никогда не представлял селения или города в форме политического единства. Иначе, когда автор обращается к политическим темам, он не пользуется категориями города или селения, и далее, не говорит о домохозяине как базисном основании политики или экономики. Особенностью, существенно выделявшей политику такого иудаизма, был Иерусалим как противопоставление всему остальному. Иерусалим был местом, где вершилась политика. И это, я подчёркиваю, формировало фундаментальный факт политики этого иудаизма, — в противоположность взглядам Аристотеля, для которого местоположение конкретного полиса несущественно. Аристотель описывает идеальную политическую общину; имея определённые физические характеристики, она не должна располагаться непременно в том или другом конкретном месте, но везде, где имеются соответствующие условия. В противоположность этому, политика иудаизма — локативна. Разница, разумеется, вполне объяснима. Иерусалим был метрополией иудаизма, матерью городов, с точки зрения которой различия в происхождении последних не имеют значения. Евреи наследовали в Писании значительный корпус образов и мифов, ассоциированных в Небесным градом, полагаемым как Небеса над земным Иерусалимом. Разумеется, все евреи надеялись на восстановление Иерусалима и реставрацию Храма. Сам закон широко заботился о жизни в Иерусалиме. Трактаты, подобные Маасер Шени, давали определение города и типов пищи, допускаемой в его сакральные пределы. Другие, как Шекалим, имели дело с городскими и храмовыми чинами и их деятельностью. Таким образом, в иудаизме Мишны имеется только одна социальная фигура, соответствующая полису в мысли Аристотеля, и это — Иерусалим: уникальный полис, метрополис.
Система иудаизма задолго до нас сформировала методы изучения освящения и его эффектов, и таким образом, рассуждая системно, Иерусалим был "городом", и его "горожавость" выводилась из его священности (28). И в меру того, насколько "город" представлял для иудаизма противоположность полису, а местоположение силы делало это сравнение неизбежным, он ("город") являл собой утопическую и иерархизированную категорию, а не локативную и политическую фигуру. Проще говоря, для системы иудаизма Иерусалим представлял иерархизированную цель отличия одного места от всякого другого. И это различие не делало какой-либо политической разницы, посколько — я подчёркиваю — только Иерусалим был наделён силой, и только из Иерусалима исходили все силы (29). Это освящение, формирующее схему иерархизации, многократно описывается в Мишне, в её отношении к освящённоси и нечистоте, в следующих словах: Десять уровней нечистоты человека... (1) Тому, чьё искупление неполно, запрещено прикасаться к священным вещам, но разрешается есть вознесённые приношения и десятину; (2) тот, кто нечист, подобно ожидающему заката для завершения своего очищения, есть... (3) тот, кто нечист, подобно страдающему от поллюции.. (4) Тот, кто нечист вследствие сношения с менструирующей женщиной... (6) Тот, кто производит три вида истечений... (7), Тот, кто нечист как прокажённый... (8) Тот, кто определён как прокажённый; (9) Если часть тела... (10) И если на часть тела... M. Kelim 1: 5 Десять степеней освящения: (1) Земля Израиля более свята, чем какая-либо иная земля (страна). И чем определяется её святость? Тем, что из неё взяты омер и первые фрукты и Два Хлеба, которые не приносятся другими землями. (2) Города, окружённые стенами, более священны, чем земля. (3) В пределах иерусалимских стен пространство более священно, чем вовне их. (4) Крепостной вал более священен, чем то пространство. (5) Двор женщин более священен, чем то пространство. (6) Двор Израиля более священен, чем это пространство. (7) Двор жрецов более священен, чем то пространство. (8) Область между портиком и алтарём более священна, чем то пространство. (9) Святилище более священно, чем то пространство. (10) Святая Святых более священна, чем то пространство. M. Kelim 1: 6 — 9 (pass.) Здесь пространство определяется через обращение к городам типа Иерусалима ("окружённых стенами") и к условиям внутри самого Иерусалима (3-10). Противоположностью дифференцированному пространству Иерусалима выступает определённое состояние культовой нечистоты. Оппозиционность дифференцированного пространства Иерусалима не локативна — она не оперирует на расстоянии из Иерусалима, — но иерархична в целом как иная категориальная структура. Иерусалим формирует абстракцию. Но сутью системы не является конкретная реальность города, или его абстрактность и материальная запредельность. Системно Иерусалим был чем-то ещё, чем-то иным, беспрецедентной социальной сущностью здесь внизу, на уровне селения или города. Он был местом центра, противостоящего неопределённой периферии не-мест. И это положение делало Иерусалим инструментом локативной иерархизации (30). Иерархизирующая сила Иерусалима к также определила место последнего в этом иудаизме. Там, где творцы системы сталкиваются с оппозицией, мы видим критический мессаж, и Иерусалим свят в том смысле, что нечистота несвята,— позиция за позицией, шаг за шагом. Нечистота есть причина статуса, иерархии того, что я могу и чего не могу делать когда я нечист, что уравновешивается тем, куда я могу или не могу идти, когда я чист. Этому всему соответствуют политические классификации царя, жреца, писца, формирующие эпифеномен иерархизации всех остальных, но только не себя самих, и они навязывают иерархический порядок всему, за исключением того, чего не допускает их системная задача. Для задачи иерархизации природа места просто не имеет значения — за исключением Иерусалима. Однако местоположение Иерусалима не локативно, но есть выражение порядка вещей. Политические структуры и системы философов Мишны содержат категории взаимодействия между Небом и землёй, имеющие место в Иерусалиме или вокруг него. И эта концепция также не локативна; она утопична (31). Политика философов Мишны предполагала наличие силы везде в целом, но — как предмет конкретного социального факта — нигде в частности. Специфичность Иерусалима с трудом скрывает его утопический характер. Проще говоря, в политике этого иудаизма Иерусалим вовсе не есть наличное место. Ибо если никакое отдельное место, помимо Иерусалима, не отличается от любого другого, то (в нашем случае) политика действует (или не действует) без отношения к местоположению, поскольку Иерусалим с натяжкой отождествляем с каким-либо конкретным местом. Как это выражено в цитировавшемся пассаже из Мишны, Иерусалим характеризует не местоположение, но отношение (32). Итак, если бы Аристотель спросил мудреца о полисе, интересуясь, где конкретно формируется локативная община в политике иудаизма, какой ответ он бы получил? Полис, отдельная община в специфическом месте, появляется, как я уже замечал, только однажды — в политическом секторе системы Мишны. "Население отступнического города не имеет доли в будущем мире" (М. Saan. 10 : 14). Эти люди составляют часть перечня тех, кто лишён погребения из-за преступлений или грехов перед Богом. Доля в будущем мире подобна чему-то обретаемому индивидом как части всей общины в целом — общины всего Израиля, но индивид может эту часть и утерять — тоже как часть всей общины, которая характеризуется как община в отношениях с Богом в частности. Среди компонентов политической общины, действовавшей коллективно и определявшей коллективные санкции, мы видим множество особо выделяемых каст и классов — женщин, детей, временных жителей, заезжих, — но домохозяева среди них не встречаются. Этот факт возвращает нас назад к выразительному отсутствию домохозяина, который действительно обладал властью в политике этого иудаизма. Домохозяин никаким образом не определяет категорического императива, представляющего субъект или объект власти. В контексте санкций, принадлежащих селению-городу-полису как таковому, он (домохозяин) не есть присутствие, он не представляет собой политической категории. В самом деле, в Мишне домохозяин появляется только тогда, когда требуется руководство фермами или недвижимостью. Почему же концепция домохозяина не играет никакой роли в политике этого иудаизма? Потому что такая политика с самого начала не есть измерение местопребывания. Она не основывается на земле. Обладание и управление средствами производства, включая определённое местоположение в пространстве, не имеет значения в этой политике. Почему? Просто последствия легитимированного использования насилия отличны от последствий размещения дефицитных ресурсов, и таким образом экономика обретает подчинённость (33). Таким образом, землевладение не имеет отношения к политике этого иудаизма. Контроль над неделимой единицей средств производства не несёт в себе политического веса; он не может помочь в различении одной политической системы от другой. Владение или невладение землёй никогда не определяло легитимности насилия в политических обстоятельствах. Упомянутый выше случай относительно отпавшего города доказывает противоположное. Простое проживание, не квалифицируемое как землевладение, определяет вину. Я не могу указать ни одного места в теории политики, которое бы утверждало владение землёй одним из категориальных элементов системы (34). Политика иудаизма никогда не провозглашала осёдлости в качестве политической категории, что предполагает участие в политическом процессе — в том плане, где экономика определяет домохозяйство как единую ферму, игнорируя в то же время фермы, не содержащие домохозяйств. Итак, ясно, что контроль над средствами производства не формирует рода власти в политике этого иудаизма. Данный факт подчёркивается разрывом между политическими институциями системы в целом — царь, жрец, пророк — и актуальной политикой селения или города. Тот же находился в руках не царя или жреца, но только пророка. Пророки не представляются как землевладельцы или работники землевладельцев. И в селении пророки действовали как ad hoc администраторы, а вовсе не как части согласованной политики административной власти. Такое рассмотрение разницы между политикой, пренебрегающей фактором контроля средств производства и такой, которая включает эту форму власти в более широкую теорию распределения власти, возвращает нас назад, к нашей основной сравнительной работе. Первоначальное местоположение власти диктует — для обеих систем — ответ на вопрос о месте политики в целом. Аристотелевская премиза состоит в том, что власть коренится в общине (koinonia), а община находит своё определение в природе или естественных условиях, проявляемых в гражданах, в число которых включаются все землевладельцы и поэтому большая часть домохозяйств (35). Мулган: "Аристотель начинает свой анализ полиса описанием полиса как общины (koinonia- кенония) — концепция, фундаментальная для его политической теории... Община непременно должна иметь морально ценностные цели... и истинная кенония стремится к истинному благу... Другая существенная характеристика всякой кенонии состоит в том, что та заключает в себе одновременно дружбу и справедливость... В политике наиболее важный... принцип есть дистрибутивная справедливость, управляющая распределением благ и прибылей между различными членами одной группы, и это есть тот аспект справедливости, который составлял сущностную черту всякой кенонии" (36). Тогда власть исходит из общины к индивидууму, и фундаментом политики является община, заключающая полис. Это значит, мужчина, свободный гражданин — все землевладельцы, определяемые как домовладельцы — образуют институции политики, объединяющей полис воедино. Для политики иудаизма святой народ, разделённый на касты иерархического порядка, конституирует политическое единство; святая земля, упорядоченная в отношениях к святейшему месту, Иерусалиму, образует определённый локус. Исходящая власть есть власть сакрального, и задача политики состоит в том, чтобы упорядочить все лица и классы лиц, обладающих активным избирательным правом, в соответствии с принятым налоговым индикатором в отношении к их рангу (т. е. в соответствии с кастой, а не материальным состоянием). В такой системе для домохозяина не остаётся места, поскольку власть, предполагаемая такой политикой, не есть та власть, которой тот распределяет на рациональный манер дефицитные материальные ресурсы. Эта же политика сосредоточена на власти распределения на рациональный манер святости. Так что для нужд такой политики домохозяина просто не требуется. То, чем последний управляет, не имеет значения в ряду существенных вещей. Распределительная экономика иудаизма приняла в отношении материальных благ и услуг важные решения; выводы же политики предполагали, таким образом, совершенно иные вещи. Иерархизация всех лиц, мест и вещей в соответствии с должным местом и порядком, указывала на высочайшую точку, определявшуюся в качестве наиболее святой. В такой системе домохозяин не является субъектом иерархизации ни в малейшей степени, не составляя сам по себе никакой категории, требующей идентификации, состояния и статуса для налоговых индикаторов сакрального. Эти различия исходят из ещё более фундаментального противостояния в вопросе о естественной природе вещей. Что такое специфическое мы имеем в виду под "природой"? Для Аристотеля ответ выводится из телеологии, внушаемой естественным характером вещей, а для мудрецов Мишны — из сверхестественных способностей, передаваемых как наследственные качества, внедрённые наукой писания (37). Аристотель говорит о посюсторонних, конкретных характеристиках человеческого существа, обретающего в конечном итоге полис, в целом. Мудрецы в своей политике говорят об "Израиле", т. е. о святом народе. Чем объясняется образование политического единства? Для Аристотеля домохозяева, образуя селения (складывающиеся в города) формируют полис. Т. е. природа определяет социальную сущность, определяет характер вещей. Для мудрецов, напротив, "Израиль" образует сверхестественную категорию, составляя из людей, рождённых в Израиле, сверхестественное социальное тело. Оно включает в себя детей конкретных родителей: Авраама, Исаака и Иакова. Значит рождение — т. е. каста или брак с кастой женщины — несёт в себе сверхестественную характеристику, отражаемую в генеалогии. И, по сути дела, генеалогия играет важнейшую роль в межкастовых отношениях (жрец, левит, израилит). В очередной раз выявляется политика иерархизации. В ней ничто не представляется натуральным или ординарным; в формировании социального тела в рамках политики этого иудаизма не было данностей, но лишь милостивые подарки, и главный из них — место в социальном порядке, кастовое состояние в инициации. Аристотель обращается к природе как к тому, что способствует человеческому благу. Это совсем не то, что составляет основание иудаизма Мишны или играет роль в его политике. Если я должен описать наиболее разительную разницу между двумя вышеприведёнными политическими системами, то мне следовало бы упомянуть нечто большее, чем несогласованность систем по вопросу оценки политических последствий контроля над средствами производства (38). Я сошлюсь, в частности, на удивительную способность Аристотеля поднимать вопросы соревнования, контроля, политической перемены с одной стороны, и мишнаитскую политическую концепцию стабильного государства — с другой. Если для Аристотеля принципиальный интерес имеют конституционные изменения, то внимания Мишны результаты нестабильности и беспорядка в политическом контексте не привлекают (39). По мнению Аристотеля, конституционные изменения могут быть наблюдаемы. Люди могут принудить к изменениям силой (нелегальными средствами); они могут получить власть в рамках существующей конституции; как члены правящего тела они могут совершать изменения мирным путём, возводя осторожные решения на алтарь правил.
Но основная разница
состоит в том, что для
Аристотеля домохозяйство
образует точку отсчёта для
политики, а для иудаизма —
нет. И с точки зрения этой
разницы мы можем
обращаться ко всем прочим
различиям,
систематизируемым таким
образом. Позвольте мне
теперь представить
финальное заключение по
поводу этого сравнения: П р и м е ч а н и я : (1) Я отсылаю к Нусcбаум, цитируемой в следующем примечании. (2) Martha C. Nussbaum, "Nature, Funktion and Capability: Aristotle on Political Distribution", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1988, и Proceedings of the Eleventh Symposium Aristotelicum, ed. G. Patzig. Особую ценность этой работе придаёт демонстрация Нуссбаум факта, что существует альтернатива дистрибутивной экономике аристотелевой политики. (3) Nussbaum, 1-2. (4) R. G. Mulgan, Aristotle`s Political Theory: An Introduction for Students of Political Theory (Oxford: Clarendon Press, 1977), 13. (5) Mulgan, 38-39. (6) Mulgan, p. 16 (7) Mulgan, p. 17, from the Ethics. (8) Политическая община Мишны никаким образом не уподобляема обществу города-государства. Её политическая община есть Израиль. В силу этого мы не можем себе представить за городом какой-либо роли, и он таковой как раз не имеет. Этот же факт объясняет утопический, антилокативный характер политики иудаизма, — даже иудаизма, имевшего своим центром единственный принимаемый в расчёт город — Иерусалим. Но мы должны продолжить нашу историю. (9) Это не значит, что полис возник сам по себе, как дикий цветок, без вмешательства человеческой мысли и изобретательности. Аристотель не утверждает нерукотворности институции. (10) Mulgan, 20-21. (11) Цит. Мулганом, стр. 21. (12) Mulgan, 22. См. т. ж. Мулган, 141, сн. 22, термин "этнос"— который здесь означает политическую общину более широкую, чем полис, напр. нация или народ, или раса, наподобие греков или персов. (13) Mulgan, 22. (14) Mulgan, 23. (15) Mulgan, 25. (16) Mulgan, 30-31. (17) Mulgan, 31. (18) Mulgan, 38. (19) Mulgan, 39. (20) Mulgan, 47. (21) Но я не нашёл здесь серьёзной поддержки тезису G. E. M. de Ste. Croix, The Class Struggle in the Aincient Greek World: From the Archaic Age to the Arab Conquest (London: Gerald Druckworth & Сo. Ltd., 1981), видящего в Аристотеле (одновременно с почти всеми остальными) своеобразного прото-марксиста. Действительно, это может быть вычитано у de Ste. Croix как общая демонстрация его позиции. Но моё объяснение того же факта в традиции Вебера представляется мне глубоко анти-марксистским, поскольку то, что я вижу в основании, имеет существенные черты системы, которую я вижу в композиции самоочевидных ответов на критические и срочные вопросы. Они формируют те сферы интеллекта, которые, в данном контексте, выступают больше как независимые вариабельности, чем как рефлексы изначальных и более фундаментальных интересов — например, материальной природы, — столь критически представленных для марксистского читателя de Ste. Croix. Этот же аргумент, снова в традиции Вебера, воодушевляет мою работу Self-Fulfilling Prophecy: Exile and Return in the History of Judaism (Boston: Beacon Press, 1986). (22) Mulgan, 52. (23) Elizabeth Fox-Genovese, "The Origins of Physiocracy: Economic Revolution and Social Оrder in Eighteenth-Century France". ms. См. т. ж. Karl Polanyi, The Lifelihood of Man, ed. Harry W. Pearson (New-York: Academic Press, 1977), 7. (24) Мы на Западе считали, что такая укоренённая экономика есть норма, а неукоренённая экономика капитализма ненормальна, ибо христианство учит именно этому. И смысл здесь — как это представляется мне — в том, что христианство через Аквината отвернуло свою высшую экономику от Аристотеля. Далее, с самого начала христианской экономики Средних веков считалось совершенно нормальным рассматривать экономику и политику как взаимосвязанные по природе, как укоренённые (в почву). Нехристианские философы не считали эту концепцию за норму, развивая иную рациональность, содержащую, по сути дела, также иную экономическую логику. (25) Эти вопросы образуют тему, которая подробно представлена в главе 9. (26) И, наоборот, неспособность к дифференциации внутри явления сигнализирует о недостатке интереса системы к явлению: отсюда — инерция в системе, и в этом контексте — также политики. (27) По этому вопросу см. The Social Description of Judaism, глава 8 (дополнительные материалы в главе 11). Я не нашёл интереса в этнической композиции по типу одного как врага другого. В целом, селение обычно трактуется как состоящее полностью или в основном из евреев, тогда как город состоит из смешанного населения, где евреи не обязательно образуют большинство. Но я вообще не вижу системного значения в этом выводе, в силу чего отсылаю к своей дискуссии по этому поводу в The Social Description of Judaism, глава 8. (28) Ср. M. I. Finley, The Ancient Economy (Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1985), 123. Я хочу подчеркнуть, что на страницах Мишны мы не можем найти различения города и страны. (29) Картина обращения к высшему суду при Храме представляется мне адекватным доказательством этого самоочевидного представления. (30) Внутри системы, направленной на систематическую иерархизацию как средство преодоления хаоса — всё в нужном месте и соответствует классификации, т. е. всё в корректном порядке, или, опять же, иерархизировано. Эта тема развита в главе 12. (31) Иерусалим как город для чего-то существует, но в эпоху складывания Мишны он имел место исключительно в рамках теории вещей, а также как предмет воображения, наподобие царя, верховного жреца и Храма. Но это не есть критика моего аргумента, как уже указывалось выше. (32) Поскольку есть Иерусалим и есть всё остальное, Иерусалим нигде не имеет места в частности, поскольку никакое место не соотносится в своём местоположении с Иерусалимом. Статус, фокус, средство посредничества — ни одно из этих политических определений не приложимо к Иерусалиму при определении его локативных характеристик; в соответствии с некоторыми из них мы можем локализовать всякое политическое тело, и фактически здесь, внутри системы, вообще нет никакого другого политического тела. Следовательно, как я говорил, Иерусалим есть не место, но состояние, даже, в данном контексте, состояние сознания, и следовательно политика иудаизма не локативна, но утопична в самом конкретном и непосредственном смысле слова. (33) И когда всё вскоре заново будет переосмыслено, т. е. во вторую фазу раскрытия иудаизма и движения от философии к теологии, мы не встретим экономики в посюстороннем смысле, но скорее — полную переоценку того, что мы определили как "дефицитные ресурсы". (34) Конечно, агенства политической системы имеют дело с землевладением, но это не то же самое. (35) Мы уже замечали, что для владения землёй надо было быть гражданином, хотя для того, чтобы быть гражданином, владения землёй не требовалось. Здесь необходимо пояснение. Все землевладельцы были домовладельцами и гражданами, но не все из владевших собственностью и способных быть домохозяевами в экономическом смысле были землевладельцами. (36) Mulgan, p. 14. (37) Я использую слово "наука" очень осторожно для указания на факты, коренящиеся за пределами всех сомнений, через обращение к неопровержимым источникам истины — к мудрецам иудаизма Мишны, а также всего остального иудаизма, Писания прежде всего. (38) Другие подобные различия можно упомянуть вкратце. Политика Аристотеля абстрактна, обща, доступна, тогда как политика Мишны — конкретна, партикулярна, неясна и тайна. Мы не находим в Мишне концепции "государства" — категории для Аристотеля критической и вездесущей. Модусы мысли, дающие Аристотелю аналитические категории, дают составителям Мишны персонификации институций. Это выражено в том, что в системе Мишны нет определения "общины" (типа кеномии, к примеру). В Мишне, в противоположность аристотелевой политике, я не обнаружил интереса к вопросам местопроживания, обладания законными правами, например права активного и пассивного выбора, права участия в управлении правосудием или политическими учреждениями. (Так, согласно этим критериям, единственными гражданами еврейского государства являются царь, жрецы и писцы!) Здесь нет представлений о "конституции" по типу выдвигавшихся Аристотелем. Аристотелева концепция "конституции" как "соглашение, которое государство принимает для распределения учреждений власти, определения суверена, и в конечном итоге — целеполагания для самой общины" (Мулган, 45) ничего не значит для политики иудаизма, и три элемента его конституции — совещательный, официальный или магистериальный, и судебный — не находят здесь оппонента. (Указанные мной различия между исполнительной, судебной и законодательной властями не присущи Мишне). Весь дискурс Аристотеля о "правлении лучших людей" — олигархии, аристократии — не имеет пересечения с политикой иудаизма. Это были темы, никогда не дискутировавшиеся в Мишне, поскольку было принято считать, что качества пратителей задаются генеалогией и изучением Торы. (39) Хотя, как я должен доказать, это определяет генеративную проблематику всего мишнаитского иудаизма. |
Иными
словами, полис естествен,
поскольку является
естественным продуктом
натурального
домохозяйства и поскольку
само домохозяйство —
естественно, основываясь
(по словам Мулгана) на
"внутренних
биологических
спецификациях".
Очевидно, домохозяйству
будет совершенно
естественным, в строгом
аристотелевском смысле,
служить фундаментальным
строительным блоком в
потенциальной структуре,
которая получает своё
полное осуществление в
полисе. Этого не сделано,
чтобы выделить приоритет
домохозяйства над полисом.
Разумеется, мы ясно видим,
что Аристотель утверждает
приоритет полиса над
всяким домохозяйством и
над всяким индивидуумом:
"целое предшествует
частям". Но это не
означает, что не может быть
полиса без домохозяйства,
и наоборот.
Соответственно,
домохозяйство должно
рассматриваться как
основополагающий,
эссенциальный компонент
политической общины. Здесь
критическая точка,
по-моему, представляется
весьма ясной и
самоочевидной:
домохозяйство
представляло для
Аристотеля
принципиальную категорию
в его политической
структуре. 
Иерусалим
есть местопребывание
храма, царя, верховного
суда: он образует
политическое место par
exellence. Но он был
единственным подобным
местом, и никакое иное
место к нему какого-либо
отношения. Так что особый
статус Иерусалима в рамках
политической структуры
иудаизма содержал в себе
иерархические, и
следовательно локативные
характеристики. В
отношении к Иерусалиму
"везде" означало
"нигде" в частности, и
Иерусалим стоял над всем
остальным. Ибо политика
иудаизма служила более
широкой иерархической
задаче обозначения его
(Иерусалима) места в
социальном порядке как
превосходного, и фокус
политики в отношении
Иерусалима был
соответствующе заявлен. Но
это заявление было сделано
гласом тишины, поскольку, в
конце концов, Иерусалим
стал теперь недоступен.
Итак, политическая
структура и система
иудаизма обращалась к
воображаемому миру; к
Израилю без царя,
верховного жреца, или даже
доступа в Иерусалим,
призывающего царя —
править, верховного жреца
— возглавлять, Иерусалим
— формировать центр. 
В
противоположность этому,
Мишна не предусматривает
конституционных
изменений. Её молчание в
отношении смещения власти
и пересмотра
институциональных
структур разительно
отличается от
аристотелевой
рассудительной трактовки
этих тем. Далее, для
Аристотеля изменения
составляют часть его
политической тематической
программы; это — некое
полагание. Для творцов
Мишны — я подчёркиваю —
беспорядок немыслим,
антисистемен. Для системы,
претендующей на
утверждение порядка,
единственная опасность
заключается в изменениях и
реформах публичных
институций. В этом и
состоит причина
наблюдаемого нами
молчания (мудрецов Мишны).