5

Владимир Видеман

2000 ЛЕТ ХРИСТИАНСКОГО УНИВЕРСАЛИЗМА И 1000 ЛЕТ РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

I. Х Р И С Т И А Н С К И Й У Н И В Е Р С А Л И З М

I. 1. Круглые даты и круговорот истории. Круглые даты, как известно, предрасполагают к философским обобщениям. Вот и ныне, в преддверии третьего тысячелетия христианства, мир пытается фундаментальным образом осмыслить роль и значение религии Евангелия для истории и судеб не только собственно христианской ойкумены, но и всего человечества. Внесём же и мы наш посильный вклад в это соборное дело.

Давно замечено, что нумерологическое истолкование круглых дат обладает особой притягательностью, которая тем более усиливается, если последние сопровождаются специфическими природными и общественными явлениями: кометами, катастрофами, революциями, вообще резкими изменениями среды и условий существования. На сегодня мы имеем подобного рода явления в полном объёме — причём и в природном, и в сугубо социальном их измерении: глобальные сдвиги в экологическом балансе планеты, помноженные на соответствующие пертурбации в политической и экономической жизни практически всего мирового сообщества (не говоря уже об угрозе новой мировой войны) — всё это не может не восприниматься (по меньшей мере чисто психологически) как особого рода знамения свыше.

Не претендуя на роль комментаторов воли Всевышнего, всё же заметим, что трудно игнорировать провиденциальное значение таких фактов, как распространение невиданных прежде болезней (физических и душевных), беспрецедентное вторжение науки в тайны жизни (в т. ч. генная инженерия) или же крах откровенно богоборческой системы мирового коммунизма — при одновременном подъёме религиозного фундаментализма. Одним словом, мир меняется радикально, — при том что традиционные научные методы его описания всё более ставятся под вопрос самими учёными.

Существует устойчивое мнение, что в кризисные периоды существования общества Небо как бы ниспосылает на Землю носителей новых идей, нового знания, нового авторитета. С другой стороны, согласно древней мудрости, "новое — это хорошо забытое старое", и таким образом круг человеческой судьбы как бы замыкается: всё возвращается на круги своя. На такого рода парадигме "вечного возвращения" (символического или действительного — решать читателю) построим и мы нашу историософскую концепцию.

I. 2. Истоки традиции. Начнём, прежде всего, с личности Самого Спасителя. Его явление миру вполне может быть осмыслено в аспекте не столько привнесения чего-то принципиально нового, сколько именно реставрации изначально сущего. "Не нарушить, а исполнить", т. е. раскрыть и осуществить первоначальную задачу — вот общий смысл Его миссии.

"Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков; не нарушить пришёл Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна нота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё." (Мат. 5, 17).

Отсюда — доктринальное единство и духовная непротиворечивость Ветхого и Нового Заветов как фундаментальная основа уже собственно христианской религии. Таким образом, последнюю можно понимать в духе восстановленного изначального Завета, преподанного Богом прародителям человечества, а в сугубо историческом плане — как возвращение к нормам примордиальной религии в принципе.

Так, согласно Священному Писанию, первым заветом человеку Бог определил возделывать рай, в который Он его поместил — ЕДЕМ:

"И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь." (Быт. 2, 15-17).

Возвращение человека к утерянной Жизни через Христа одновременно предполагает восстановление для него (человека), в некотором смысле, изначальной среды существования — земного Едема, который можно расширительно понимать, в том числе, как экологически гармоничное пространство. Помимо того, восстановление "падшего Адама" в его архетипическом достоинстве происходит через чин "вечного священства" — символ нетварности, транскосмичности и одновременно универсальности инициатического элемента, связывающего творение с Творцом.

В пользу этой точки зрения говорит и подчёркиваемое Апостолом первосвященство Христа по чину Мелхиседека как "безначального царя мира":

"Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, — тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего,— во-первых по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда." (Евр. 7, 1 - 3).

Здесь Мелхиседек выражает Собой, прежде всего, принцип универсальности, ибо, не имеющий родословия, Он не может быть отождествлён с какой-либо конкретной религиозной, национально-культурной или политической традицией. Царь Салима (царь мира) воспринимается в христианской доктрине как носитель именно универсальной инициации, чин которой восстанавливается пришедшим Спасителем:

"И это ещё яснее видно из того, что по подобию Мелхиседека восстаёт священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей." (Евр. 7, 15 - 16).

I. 3. Примордиальная религия и восстание плоти. Вообще, не следует забывать, что сущность христианства как такового составляет, прежде всего, обетование обожения плоти, данное Спасителем через Его воплощение как Сына человеческого. Эта мысль красной нитью проходит через всю ветхо- и новозаветную, а также святоотеческую литературу, одновременно представляя собой главную тему Священного Предания (изначальный источник — согласно православной традиции — самого Священного Писания):

"Через обожение дух дарует нам тогда успокоение от всех телесных и умственных природных действований, так что Бог явится через посредство и души, и тела." (Св.Максим Исповедник. Богословские главы, II, 88).

Идея воскресения и обожения тела, представляясь сутью примордиальной религии, отражена в мистических представлениях практически всех народов земли, прямым свидетельством чему является повсеместно распространённый ещё с дохристианского времени культ священных останков (мумий, мощей). Отсюда, воскресение Христа во плоти воспринимается как исполнение фундаментального божественного обетования, память о котором передавалась не только по линии ветхозаветной традиции, но и древнейших языческих посвящений.

Это обстоятельство в немалой степени способствовало становлению христианства как универсальной религии интегрально-монотеистического характера, т. е. синтезирующей духовный опыт и богослужебную практику многих народов (первоначально — населявших пределы Римской империи, а позже и других). Известно, что крещение коллективно принимали даже целые жреческие корпорации (к примеру римская), — что в очередной раз доказывает непротиворечивость христианства началам фундаментального религиозного традиционализма как такового. Иными словами, в Евангелии не без оснований усматривали раскрытие не только ветхозаветных пророчеств, но и символизма иных посвятительных линий — духовного содержания исторического опыта по сути всех племён и языков (если говорить в абсолютных категориях).

"Те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся, — потому что не слушатели закона праведны перед Богом, но исполнители закона оправданы будут; ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, — в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа." (Рим. 2, 12 - 16).

I. 4. Многообразие культур и народов. Духовный универсализм христианства вовсе не предполагает искоренения иных культур (как это часто приходится слышать со стороны сугубо профанной критики), но как раз противоположное — богоданную уникальность каждого отдельного народа.

"Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых." (Втор. 32, 8).

Лучшее подтверждение этому — сосуществование различных национальных церквей, где "каждый язык по-своему хвалит Господа". Кроме того, истинное духовное единство людей вовсе не предполагает единства родового или культурного, — о чём Дионисий Ареопагит пишет в следующих словах:

"Один Промысл над всем, непостижимо управляющий всеми силами, невидимыми и видимыми; все же Ангелы, поставленные каждый над своим народом, к Нему, как к своему Началу, возводят, сколько могут, тех, которые охотно повинуются им." (Дионисий Ареопагит. О небесной Иерархии).

Проблема, на наш взгляд, состоит в том, что процесс христианизации племён и народов осуществлялся, подчас, не евангельскими, а сугубо административными методами, в результате чего искоренялась не природная греховность людей, а их историческая культурность, отождествлявшаяся фарисействующими энтузиастами с контр-инициацией. Действительная же контр-инициация — это именно "христианизация наоборот", т. е. противная универсальному евангельскому духу, игнорирующая культурно-психологическое своеобразие отдельных личностей и социальных коллективов.

Христианский духовный универсализм никоим образом не предполагает прямого физического нивелирования исторически сложившихся народов в некую монолитную массу — как часто пытаются ложно интерпретировать известное положение об отсутствии в новозаветной религии разделения на "эллинов и иудеев". В действительности же Апостол говорит:

"Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его. Ибо "всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся." (Рим. 10, 12 - 13).

Таким образом, разделение на языки и племена, согласно христианской доктрине, отсутствует только в изначальной духовной природе людей, тогда как по-плоти — в том числе восставшей от смерти, воскрешённой и обоженной — это различие сохраняется, — что видно, в частности, из книги Откровения, где в описании Небесного Иерусалима упоминаются различные народы, его наполняющие:

"И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец. Спасённые народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою." (Отк. 21, 23 - 24).

I. 5. Христианство и Империя. Другой существенный (и тоже чисто профанный) предрассудок в отношении исторической роли христианства состоит в том, что последнее то и дело выставляют в качестве чуть ли не смертельного врага римского государства — всемирной Римской империи. Несостоятельность этого утверждения видна, к примеру, из того, что в защиту чести римского гражданства высказывался сам Апостол:

"Павел сказал стоявшему рядом сотнику: разве вам позволено бичевать Римского гражданина, да ещё без суда?" (Деян. 22, 25).

Более того, христианская доктрина призывает к гражданской добропорядочности в принципе:

"Судей не злословь, и начальника в народе твоём не поноси." (Исх. 22, 28).

Иное дело, что христианство обличает греховность несправедливых и лицемерных начальников как личностей, — но всё же, отнюдь, не как представителей официальной власти. Вспомним наставление Спасителя:

"Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу." (Мат. 22, 21).

С другой стороны, ничто не препятствовало государственным служащим, даже самого высокого ранга, видеть праведность Спасителя и не быть настроенным против Него и Его учения. Как не вспомнить здесь оправдания римского прокуратора Иудеи Понтия Пилата:

"Не виновен я в крови Праведника Сего." (Мат. 27, 24).

Даже сами римские императоры, в конце концов, обратились в христианство,— сохранив при этом существующую государственность и её правовую основу. Более того, гражданская и политическая культура Римского общества и государства достигла своего расцвета именно в эпоху, когда христианство было признано в качестве официальной религии и евангельский духовный универсализм совместился с политическим универсализмом Империи. На смену тысячелетнему языческому Риму приходит тысячелетний Рим христианский. Империя этого периода именуется уже не Римской, а Ромейской (или Византийской, как это принято в современной историографии), а Новый Рим (он же Константинополь) становится оплотом Вселенской христианской ойкумены.

I. 6. ВИЗАНТИЯ. Византийское общество и государство в полной мере отвечали идее универсальной цивилизации, синтезирующей в себе духовное и материальное наследие всего Древнего мира. Византизм как историческое явление есть, по сути, нерасчленимый синтез христианской религии, римской государственности и эллинистической культуры, и являет таким образом живой пример "единства во множестве" — e pluribus unum.

Структурно-функциональный параллелизм церковной и государственной организации (Вселенская церковь как совокупность региональных церквей, объединяемая каноном, и Вселенская империя как совокупность региональных властей, объединяемых законом) привёл к появлению особой теории симфонии — созвучия духовного и государственного авторитетов, Церкви и Империи.

"Священство есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть есть сила и поддержка священства... Священство хранит и заботится о небесном, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным." (Деяния VII Вселенского Собора. Послание епископов Константинопольскому патриарху Тарасию).

Такого рода симфония представлялась ранними идеологами государственности Византии — тогда ещё Вселенского христианского царства, "земной иконы Царствия Божия" — в духе аналогии двух воль во Христе: божественной и человеческой. Идеальная симфония — это созвучие духовной воли церкви ко спасению её чад и политической воли государства ко всеобщему гражданскому благу. Следует заметить, что политическая философия христианства радикально отличается в своих фундаментальных установках от языческой философской политологии (греко-римской прежде всего), при том что не отказывается от языка и опыта последней, — разумеется, соответствующим образом переосмысливая его.

Классический пример такого переосмысления даёт нам блаженный Августин, полагавший, что ветхий мир, дохристианский человек не знал истинной свободы, а пребывал в рабстве у природы (читай — материальных космических сил или судьбы-гемармена гностиков). Отсюда, античная философия и наука представлялись как предметы, лишённые субстанции истинного знания-гнозиса, ибо изначально инспирированы сугубо природным (космическим) воображением — прелестью. Подлинная перспектива духовной свободы личности — и именно в этом смысле личной свободы — впервые является публично во Христе и миссии апостолов, институционально манифестируясь в Церкви.

"Свободное самоотречение от собственного естества и союз с Богом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания, или "гносису", и превращают человека в "сына света" (Эфес., V. 9-14)." (Н. О. Лосский. История русской философии. XXIV.8).

В то же время ветхая государственность не демонтируется, но освящается — подобно телу, телесному составу, сохраняющему свою конституирующую, физическую основу и после перемены душевной ориентации. Языческая идея государственности как общего дела (res publica) свободных собственников (свободных граждан) уступила место христианскому представлению о государстве как религиозно-политической общине, объединяемой публичным авторитетом императорской власти, который, в свою очередь, духовно инициирован каноническим выразителем сознания всенародной совести патриархом — как верховным исповедником — через чин священного коронования. Отметим то, что сам церковный институт патриаршества строится на чине монашеского, т. е. пророческого служения, тогда как императорская власть — на авторитете по чину судей и царей (если пользоваться ветхозаветными аналогиями). Таким образом, в христианском государстве наивысшим общественным авторитетом пользуется, по-сути, старчество, представляющее собой подвижническую элиту социума, организующую перманентную оборону "форпоста Света" от атак инфернальных сил Тьмы.

I. 7. Византийское наследие. Византийский религиозно-государственный универсализм долгое время служил примером для других народов и стран в деле становления у них собственных общественно-политических учреждений. Не только православный Восток, но и латинский Запад, и даже мир ислама ориентировались на нормы византийской цивилизации, на институциональную культуру Империи ромеев. А после завоевания Константинополя турками в 1453 году Русское Государство прямо объявило себя непосредственным наследником славных традиций Второго Рима:

"Да веси яко вся христианские царства придоша в конец и снидошася в едино царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвёртому не быти." (Инок Филофей. Письмо Михаилу Мунехину).

Начиная с этого времени Русское Государство пытается себя конституировать как мировую державу в лучших традициях ромейского универсализма, духовным основанием которого являлось Православие. Установка на имперское наследие Византии характеризует политику не только московских царей, но и позднейших российских императоров, усматривавших свою историческую миссию в сохранении правоверия среди стран и народов, вверенных попечительству русской короны Провидением:

"Истина едина. Соответственно, сколько бы ни существовало в ту или иную эпоху государств, именующих себя империями, подлинная Империя может быть только одна. Для христианского сознания это всегда было очевидным, ибо Православная Империя есть не больше и не меньше как земная ипостась Царствия Божия, Царствия Небесного..." (Митрополит Ст.-Петербургский и Ладожский Иоанн. Русь Cоборная. Imperium).

Между тем, правившие в захваченном Константинополе турецкие султаны также считали себя наследниками политического чина ромейских императоров как вселенских владык. То же самое можно, впрочем, сказать о германских императорах (начиная с Карла Великого и вплоть до Карла Габсбурга). К сегодняшнему дню империй в традиционном смысле этого слова, казалось бы, не сохранилось, однако проблема универсального мира и порядка — а значит и императивного авторитета, т. е. по сути имперской власти, — безусловно, остаётся, и даже радикализуется: слишком много смуты и хаоса переживает человечество на исходе второго христианского тысячелетия, и задача обеспечения всеобщих мира и безопасности (в том числе экологической) стоит ныне как никогда остро. Установится ли в мире к началу третьего тысячелетия, наконец, единый, универсальный порядок, сложится ли система коллективного международного администрирования, или же восторжествует политическая многополярность, не связанная воедино никакими договорными нормами?

Идея Нового мирового порядка витает в воздухе, а вместе с ней — и идея Нового авторитета. И опять, в очередной раз оказывается, что новое — это хорошо забытое старое. Видимо, не случайно, крушение системы богоборческого мирового коммунизма сопровождается повсеместным подъёмом религиозного фундаментализма, пытающегося мобилизовать общество на защиту традиционных форпостов Света в глобальной апокалиптической войне.

I I. Т Р Е Т И Й Р И М

II. 1. Историческое сознание Руси. Великий провидец и чудотворец Иоанн Кронштадтский называл именно Россию подножием Престола Божьего:

"Болезнует сердце и скорбит душа, Господи, — глядя, как калечат и мучают Святую Русь — избранницу Твою, подножие Престола Твоего, земное небо, кладезь веры, верности и чистой любви..."

Эта метафора настолько соответствует глубинным настроениям русского религиозного сознания, что усвоена последним в качестве одного из своих фундаментальных мировоззренческих постулатов — подобно "Третьему Риму" и "Самодержавию — Православию — Народности". То, что это действительно так — видно из феноменов "Второго крещения Руси" (как священники символически нарекли массовое обращение к Церкви россиян после краха советского режима), активного складывания по-сути народного культа новомучеников (в том числе последнего русского царя Николая II и его семьи), а также обращения отечественных политологии и культурологии к историческому наследию византизма (в различных формах понимания последнего).

Разумеется, до сих пор остаётся силён в русском обществе и материалистический скепсис — причём не столько как наследие сугубо советского периода, но как одна из фундаментальных констант общечеловеческого существования в принципе: в известном смысле, скепсис этот был в добольшевистской России ещё интенсивнее, чем в пост-большевистской, переболевшей официальным атеизмом. Это, конечно, не значит, что теперь все сомнения в общественном сознании исчерпаны, и "блудный сын" вполне осознал свою "блудность". Но игнорировать "отчий дом" он уже тоже так просто не в состоянии — что доказывает сама, вставшая на повестку дня, проблематика "поиска" русским обществом своей культурно-исторической идентичности, национальной идеи. Должно ли это означать, в свою очередь, что Новая Россия — Россия III-го тысячелетия— непременно вернётся к христианскому, православному архетипу своего "социального тела", к "византизму" публичных норм (в смысле политической идеологии третьего Рима)? Пойдёт ли Россия вновь путём имперского мессианства?

II. 2. Чин новозаветного избранничества. Мессианство, богоизбранность России и русского народа — вечная тема в русской истории, последовательно развиваемая со времён знаменитой "Повести о Законе и Благодати" святителя Илариона (XI в.) и практически до наших дней. Между тем, касаясь сего предмета, никогда не следует забывать, что в данном случае речь идёт о богоизбранности новозаветной и поэтому радикально отличной от богоизбранности ветхозаветной: так, если условием богоизбранности по ветхозаветному чину считается причастность к закону (обрезание), то богоизбранность новозаветная есть, прежде всего, следствие веры в спасительную благодать Богоявления. Ибо как сказано Апостолом:

"Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры; а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? Потому что искали не в вере, а в делах закона; ибо преткнулись о камень преткновения, как написано: "Вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится." (Рим. 9, 30-33).

В самом деле, если бы имелась возможность спастись лишь по закону, то не нужна была бы и Христова жертва. Оправдание верой, и прежде всего верой в воскресение — вот истинный императив христианства, раскрываемый в следующих апостольских словах:

"Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают; ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и вера наша тщетна: вы еще во грехах ваших; поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков." (1 Кор. 15, 13-19).

Здесь формулируется наиболее фундаментальная экзистенциальная проблема человека, связанная с необходимостью добровольного выбора между полярными жизненными ориентациями: духовной и материальной, интуитивной и очевидной. Более того, ошибка в интуиции, связываемой Апостолом с верой в воскресение, представляется как лжесвидетельство о Боге, фактически — как богохульство: наиболее страшное онтологическое преступление, которое человек может себе вообще позволить. Ещё сильнее ситуацию драматизирует то обстоятельство, что апостолическая доктрина признаёт веру в воскресение через Христа в качестве единственно возможной подлинно духовной интуиции, тогда как все остальные разновидности "спиритуальной практики" — в том числе богопочитание ветхозаветного типа — она рассматривает как манифестации сугубо материального порядка. Здесь следует, однако, пояснить, что, в принципе, новозаветная традиция понимает под материальностью или "этой жизнью".

I I I. Н О В О З А В Е Т Н Ы Й К О С М О С

III. 1. Материальный космос и логика спасения. Прежде всего, мирская материальность здесь не ограничивается сугубой вещественностью, но включает в себя вообще всё "тварное" — в том числе явления психического и даже спиритуального порядка (души, духи и разного рода космические энергии). В известном смысле, материальным тут признаётся даже сам Демиург как князь мира сего. В философском плане мы имеем здесь дело с абсолютным "материалистическим фундаментализмом", где статуса "идеального" (как эквивалента нематериальности или духовности) лишена даже сама человеческая душа — не говоря уже о сугубо психических явлениях подчинённого порядка. Материально обусловленным оказывается и весь опыт тварного существа, его представления, мораль и т. д. Таким образом, материальная природа, включая её составную часть — человека, находится во власти высших космических (и опять же материальных) сил, именуемых гностическими философами архонтами или демонами.

"Нет части космоса, свободной от демонов" (С. Н. IX. 3).

Отсюда, законы материального мира, тварного космоса — это законы, посредством которых космические демоны-архонты (отождествляемые, подчас, с планетами или иными астральными телами) управляют подчинёнными им существами, в том числе людьми. Всё это, с другой стороны, оборачивается для человека, да и для всех остальных тварей (включая самих архонтов), ситуацией как бы абсолютной безысходности — тотального рабства материальной Системе, материальному космосу. Каким же образом, в таком случае, становится возможной подлинная альтернатива этому рабству— духовная свобода? И возможна ли она вообще?

Согласно логике подобного рассуждения, спасение может придти только извне, из-за пределов материального космоса, причём, с другой стороны — вне всякой обусловленности желаниями или опытом внутренних его обитателей. Именно эта мысль высказывается пророком Исаией:

"Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня: "вот Я! вот Я!" говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим." (Ис. 65, 1). Ему вторит пророк Осия: "и скажу не Моему народу: "ты — Мой народ", а он скажет: "Ты — мой Бог!" (Ос. 2, 23).

Такая идея "чужого Бога" — т. е. своего рода "апофатической сущности", онтологически непричастной тварному космосу, — есть как бы центральная интуиция всего новозаветного откровения — так сказать, deus ex machina подлинного новозаветного гнозиса (не путать с тем, что свв. отцы называли "лжеименным гнозисом" языческого порядка как явления сугубо материалистической, "научной" мысли). Существенным здесь является то, что ветхозаветная традиция рассматривается как составная часть общей гностической инициации, консервирующая духовный опыт древних пророков как некое предзнаменование грядущего становления новозаветного богочеловечества.

Вообще, гностические мотивы в христианской традиции нельзя недооценивать, хотя, опять же, здесь следует уметь отделять зёрна от плевел. Не может быть никакого сомнения в том, что гностическому прочтению подвергаются уже многие ветхозаветные сюжеты, включая хрестоматийный исход евреев из Египта. Сам Египет в данном случае может быть понят как символ материального космоса, где фараон есть эквивалент демиурга-архонта— повелителя звёзд, чин которого отражён в египетской астральной религии.

Моисей вывел евреев из Египта как бы в предзнаменование вывода душ праведников из тенет материального космоса, а объявление на горе Синае "новой" религии есть аллегория гностической инициации, радикально инаковой относительно разного рода "фараонова идолопоклонничества" (читай — "материалистического мировоззрения" или рабства системе архонтов). Ещё большее число откровенно гностических сюжетов можно найти в новозаветной литературе. Одно из наиболее красноречивых здесь мест — посещение апостолом Павлом Афин:

"И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам..." (Деян. 17, 22-23).

Христианский гнозис получил своё дальнейшее развитие в творчестве свв. отцов и духовных созерцателей: Максима Исповедника, Иоанна Лествичника, Григория Паламы, вообще представителей традиции Святогорского (Афонского) исихазма, в том числе — и русской его линии.

I V. Р У С С К И Й Г Н О З И С

IV. 1. Не обошла гностической темы и русская религиозная философия. Типично гностичной в своей установке является софиология, представители которой пытались даже добиться признания Церковью софийного богословия в качестве канонического. В любом случае, сугубо гностические в своей сущности интуиции всегда составляли глубокое существо русского религиозного сознания, в особенности — в его ипостаси чистой народной веры. Отсюда — принципиальная "антисистемность", духовное диссидентство русского духа. Как сказал поэт:

"Умом Россию не понять, в Россию можно только верть!"

Фундаментальная гностичность характера русского народа, неотделимая от самосознания богоизбранничества по новозаветному чину, позволяет особым образом взглянуть на существо целого ряда ключевых моментов в русской истории. Не этим ли качеством объясняется столь радикальное презрение ко всякого рода мирским авторитетам, так свойственное русскому человеку? И даже наиболее радикальный русский анархизм, доходящий до прямого святотатства, обнаруживает себя в подобной гностической оптике как, по сути, духовное сопротивление "властям и законам" материального мира (или космическим архонтам):

"Потому что наша брань ... против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных." (Ефес. VI. 12).

IV. 2. Русский гнозис и диалектика порядка. "Все говорят: "Нет правды на земле!" Но правды нет и выше!" — вот истинный пароль духовного просветления, инспирирующий знаменитый русский бунт как парадоксальный акт веры в царство, которое вообще "не от мира сего". Совершенно гениальным, по сути пророческим выражением такого рода интуиций является столь загадочное для многих произведение Александра Блока — поэма "Двенадцать". Иисус Христос во главе революции против ветхого мира — абсолютно гностический мотив, ничем не противоречащий метафизическому смыслу истинного новозаветного откровения.

В известном смысле, русская революция взорвала "ветхозаветный" материализм Маркса, а воинствующее безбожие русских большевиков вполне прочитывается как бунт против самого князя мира сего и его ангелов. В самом деле, сугубо материалистически ангажированный человек никогда не пойдёт на столь радикальный разрыв с привычными нормами и традициями, никогда не возьмёт на себя риск тотального вызова всем и вся. Мы не ищем в данном случае оправдания всем тем объективным злодеяниям, что повлекла за собой подобная установка, но пытаемся лишь вскрыть глубинную мотивацию русского революционного фанатизма, энергийно как бы единосущного сугубо гностической установке на презрение к материальному космосу с его законами и интуитивно открытой в сторону "неведомого блага".

Однако же, христианство как религия Нового Завета — это не только перманентная гностическая революция духа, но одновременно и суровая психологическая и физическая самодисциплина, самоорганизация. Об этом прежде всего свидетельствует практика монашества как новозаветной формы пророческого служения, а сами монастыри являют собой в гораздо большей степени "дисциплинарные роты", чем анархическую вольницу. Строго иерархическую систему представляет собой и собственно церковная организация — причём её исторической устойчивости может позавидовать любая другая общественная или политическая институция.

"Анархия несовместима с этим институтом как таковым, и любое религиозное творчество приводит к дисциплине. Церковь до некоторой степени принимает функции полиса; в идеале она, хотя и не от этого мира, стремится быть всеобъемлющей civitas в этом мире, замещая светскую civitas в упорядочении жизни её членов. Это должно обязательно привести к подъёму канона "добродетелей", соответствующему цели этих новых обществ. Короче говоря, институционализированное спасение, то есть истинная идея "церкви", отдаёт предпочтение дисциплине аскетической нравственности перед буквальным пониманием идеала духовной свободы, который и предполагает антикосмическая позиция как таковая...

В общем, мы можем предположить, что за исключением краткого периода революционного экстремизма, практические последствия гностических взглядов чаще развивались по направлению к аскетизму, нежели вольнодумию. В итоге восстание (и гностическое вольнодумие было вызывающим выражением мятежа в неменьшей степени против культурной традиции, чем против Демиурга) оказалось не тем состоянием, которое можно оставить неопределённым. И это привело к тому, что новое видение создало совою собственную традицию." (Г. Йонас. Гностицизм, III. 2, 4).

С точки зрения исторической перспективы, Церковь — как корпорация общественного права — изначально выполняла на Руси роль архитектора национальной семьи, где разрозненные формы семейно-родового права различных племён и кланов, политически объединяемых властью Великого князя, унифицировались единой нормой (прежде всего устанавливавшей легитимные степени родства, которые, в свою очередь, определяли иерархию семейно-клановых авторитетов) церковного семейного права. В то же время православная Церковь непосредственно повлияла на формирование древнерусской государственности как таковой, на её политические и геополитические традиции в том числе.

Древняя Русь Рюриковичей — спаянной церковными браками феодально-политической элиты в пространстве от Константинополя до Новгорода — восприняла вместе с константинопольским православием также и политические традиции византийской (восточно-римской или ромейской) государственности, доктрина которой содержит, в том числе, представление о т. н. "священной сугубице" или симфонии властей — государственной и церковной, духовной и светской.

IV. 3. Симфония империи и церкви. Сама мистичность и метафизическая непомерность миссии нового Рима, а по сути вселенского центра с новыми историческими задачами, не могла не вызывать в жизни страны и общества особых "гностических аффектов", одним из которых явилась опричнина. Клятвы опричников лично царю в верности до смерти, отказ от родителей и родственников, установка на практическую "подчинённость трупа" — за всем этим стоит не столько примитивный административный террор царя, сколько потребность в радикальном душевном обновлении, в правдоискательном фанатизме, благодаря энергетике которого только и можно было осуществить поставленную задачу радикальной социально-политической революции— превращения Русского Государства в катехон Православия, в Новую христианскую империю с функциями вселенского политического лидерства.

Впрочем, гностический след прочитывается и в других событиях русской истории. Например — в Расколе, где противостояние "форпоста Света" террору материального космоса и его полномочным ангелам-исполнителям выражалось вплоть до эксцессов старообрядческого auto-da-fe (самосожжение как акт веры). Ещё большей интенсивности эта проблематика обрела в петровскую эпоху, во-первых — в силу известной "фаустовости" личности самого Петра и соответствующей "мефистофелевой" ауры всех его предприятий в принципе — включая строительство самой Северной столицы ("города безумия" в русской литературной традиции); во-вторых — в результате окончательной отмены патриаршества, что понималось многими как знак отказа официальной власти от симфонического духовного единения с Церковью, как фактический разрыв с религиозной традицией и переход на позиции языческого, в сути своей — материалистического этатизма западного образца.

Безусловно, всё это нарушает идеальную картину России как мирового оплота правоверия, как подножия Престола Божьего, но с другой стороны— вносит в русскую историю элементы той драматической непосредственности, и даже противоречивости, что вообще присущи событиям истории Священной и классической. Как здесь не вспомнить о древнееврейских царях, римских и византийских императорах, периодически оставлявших стезю благочестия и даже превращавшихся во всенародно ненавидимых тиранов! Но Священная и классическая история дают нам также впечатляющие примеры посрамления беззакония и восстановления истинного правопорядка:

"Итак, вразумитель цари; научитесь, судьи земли! Служите Господу со страхом и радуйтесь с трепетом. Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем; ибо гнев Его возгорится вскоре" (Пс. 2, 10 - 12).

IV. 4. Русская философия. Всё это делает анализ взаимоотношений государства и Церкви в русской симфонии процессом исключительно сложным и неоднозначным, а сама русская историософия оказывается неотделимой от таких специфических дисциплин, как история христианской Церкви и православной цивилизации, догматическое богословие и русская философия. Русские интеллектуалы — от Л. Толстого и Леонтьева до Бердяева и Мережковского — по-разному решали вопросы о природе власти, роли личности в истории, характере религиозного и политического авторитета, различении "града земного" и "града небесного". Объединяет же их всех некая генеральная гносеологическая парадигма, удачно определённая Н. О. Лосским как русский идеал-реализм, — что продолжает, в свою очередь, тему исторического противостояния номинализма/реализма (латинского/греческого, западного/восточного подходов) на новом этапе универсального мультикультурного диалога. Сущность идеал-реализма, называемого Лосским также интуитивизмом, дефинируется философом следующим образом:

"В отличие от Кантовского гносеологического идеализма русский интуитивизм является формой гносеологического реализма. Это нашло своё выражение, между прочим, в том факте, что русская философия, представленная братьями Трубецкими, предвосхитила западную философию, отказавшись от учения о том, что чувственные данные — это субъективные психические состояния наблюдателя, и признав их транссубъективный характер. Другим выражением этого реализма является доверие русских философов к мистической интуиции, дающей познание металогических принципов" (История русской философии, XXVII, стр. 440).

Это "доверие к мистической интуиции" есть методологически ахиллесова пята русской философии, поскольку изначально вносит в заданную систему координат принцип внесистемности, инаковости— что, впрочем, характерно для поэтических фигур именно гностической мысли, причём не только русской. Главной же спецификой чисто русского гнозиса является установка на непременную персональную переживаемость мистериальной энергетики духа, иными словами — на "конкретность чуда". Отсюда — повышенная внимательность ко внешним знакам проявлениям благодати, подчас на грани священного фетишизма. Однако, это — фетишизм "святой плоти" и как таковой единосущ исповеданию воскресания тварной плоти через ставшее бессмертным тело Христа.

Повышенное внимание к религиозно-церковной проблематике, вообще составляющее характерную черту русской общественно-политической мысли в целом, традиционно обусловлено, не в последнюю очередь, тем, что в исторической России Церковь всегда играла роль своеобразной представительницы общественных интересов и даже общественной власти. Таким образом, в русской симфонии государственная власть "согласуется" с церковной как в мистическом, так и социальном смыслах. Патриархи Русской Церкви выступали на поприще общественного служения практически как народные трибуны — выразители гласа народа перед сильными мира сего. Отсюда же, с другой стороны — религиозная окраска большинства идейных движений в дооктябрьской России.

"Безмолвное недоумение шлиссельбургского узника Новикова, младенческий лепет декабристов-мистиков, тихая молитва сумасшедшего Чаадаева, громкий смех Гоголя, неистовый вопль бесноватого или пророка Достоевского, подземный ропот слепого титана, Л. Толстого, глас вопиющего в пустыне Вл. Соловьёва— все они твердят одно и то же: да приидет Царствие Твое. У всех бессознательная стихия религиозная соединяется со стихией революционною." (Д. Мережковский. "Революция и религия").

Закономерен вопрос: каким образом увязывалась гностическая миссия Церкви как мистического сосуда мудрости не от мира сего с задействованностью в общественно-политическом процессе — явлении сугубо материальном, подвластном "властям мира сего"?

IV. 5. "Два града".

"Отрицание "града настоящего", т. е. государственности, как начала антирелигиозного, утверждение града грядущего, т. е. безгосударственной религиозной общественности, и есть движущая, хотя пока ещё бессознательно движущая, сила всего великого русского раскола — сектантства, этой религиозной революции, которая рано или поздно должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической", —

пишет Д. Мережковский в статье "Революция и религия", где представляет русский социализм как внецерковную "версию" Царства Божия на земле. Интересно его толкование избранности как адекватности сугубо гностической сверхзадаче:

"Избранное есть уже и теперь как в русском народе, так и в русском обществе — это все, "настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие", все мученики революционного и религиозного движения в России".

Ещё более интересен вывод:

"Когда эти два движения сольются в одно, тогда Россия выйдет из православной церкви и самодержавного царства во вселенскую церковь Единого Первосвященника и во вселенское царство Единого Царя — Христа".

Тем самым Мережковский — а вместе с ним и значительная часть русской интеллигенции — делал однозначный выбор в пользу внецерковного сектантства, предполагающего возможность мистического спасения (или освобождения) личности вне путей канонического правоверия. Иными словами, государство как таковое, как "настоящий град" и все его служебные институции (включая Церковь как бюрократическое образование) оставалось для русской интеллигенции категорией абсолютно отрицательной.

Однако, в противоположность ожиданиям Мережковского, а вместе с ним — значительной части русской интеллигенции революционно-религиозного профиля, выход России из православия и самодержавия привёл не к утверждению града грядущего как безгосударственной религиозной общественности ("софийное" раскрытие христианства, "царство Св. Духа", коммунизм, "скачок из царства необходимости в царство свободы" и т. д.), но к результатам прямо противоположным — к психо-социальному шоку, подобному "ослеплению" светоносного Эона после выхода того из Плеромы (онтологической целокупности) в "запредельное", пустое измерение материального космоса — в соответствии с известным гностическим мотивом о нисхождении Света в пучины материи.

Впрочем, остаётся надеяться, что шок этот имел инициатический характер, ибо русская революция, действительно, обнажила столь глубокий разлом в метафизической породе человечества, показала такую чудовищную и непреклонную логику действия тайны беззакония, что сама по себе моральная нагрузка, выпавшая на долю истинных свидетелей тех "страшных дней России", обретает характер воистину мученического свидетельства, а значит — священно-благодатного. Русь, выйдя из плеромы православно-самодержавной симфонии, попала во "тьму внешнюю" — в пространство социальной анархии, правового вакуума и психологической потерянности.

"...Холодно, товарищи, холодно..." (А. Блок. "Двенадцать").

IV. 6. Г. Федотов, в статье "Будет ли существовать Россия?" (1929 г.), писал:

"Падение царской идеи повлекло за собой падение идеи русской. Русский народ распался, распылился на зёрнышки деревенских мирков, из которых чужая сила, властная и жестокая, могла строить любое государство, в своём стиле и вкусе".

Здесь, на наш взгляд, гениально просто раскрывается политическая и социальная природа большевизма, захватившего в России власть после 1917 года. В самом деле, большевизм, заявивший о себе как новый хозяин России после 1917 года, обладал в ранний период своей революционной активности своеобразной аурой гностичности — как сила, которая отменит власть архонта-тирана "града настоящего" и мобилизует человечество на сотворение "града грядущего":

"Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим. Кто был ничем — тот станет всем!"

Зловещий архонт — как инвольтация князя мира сего, как начало Системы — тут однозначно отождествляется с царём:

"А между тем один волосок отделяет этот последний предел религиозного движения в русской интеллигенции от исходной точки религиозного движения в русском народе, от вещего ужаса раскольников: "царь — Антихрист", —

писал тот же Д. Мережковский ("Революция и религия").

Однако, нам представляется, что тут писатель необоснованно перебирает с принципиальной антимонархичностью всего русского народа, и в этой же статье далее признаёт:

"Но достаточно двух-трёх мучеников за истинную веру, за "царя православного", чтобы в них сосредоточилась вся жизненная сила церкви, чтобы, наконец, встала она, как расслабленный, с одра своего, хотя и не по слову Господа (а почему бы и нет? — прим. авт.), и осуществила такую реакцию, такой террор, что перед ними побледнеют все ужасы нынешних "чёрных сотен".

Именно это хорошо понимали большевики: понимали, что историческая Россия институционально самоорганизована как православная монархическая община, и что без "медикамента" царского единодержавия русский мир — трактовавшийся ещё Марксом как главное звено реакционной панславянской "империи Зла" — рассыплется на "первоэлементы". Такими первоэлементами стали, собственно говоря, ранние Советы — полуанархические вольницы прямой демократии.

В идеальной перспективе Советы представляли собой систему административно автономных общин в поле единого социального пространства, что являлось, с другой стороны, инвариантом протестантской модели общества как конфедерации свободных общин (разновидность антиэтатистского — или антиримского/антиимперского — "христианского социализма"). Однако, ветхозаветный по духу материализм марксизма, догматически включённый в русский большевизм отечественными "талмудистами", вёл к постоянной двусмысленности, — т. е. объявив себя, по сути, сторонниками социального дарвинизма, большевики как бы расписывались в своём следовании законам материальной природы, космоса, а стало быть — законам мироправителей тьмы века сего.

Тем самым утрачивался гностический статус большевистского проекта, революционная диалектика теряла свою онтологическую альтернативность, а стало быть — и магию исторического воздействия. Последовавшая вскоре большевизация Советов, а потом ещё и массовая принудительная коллективизация, положили конец всем проектам общинного социализма — как они мыслились большинству революционной интеллигенции народнического типа, — а власть партийной системы оказалась куда как более репрессивной, чем демонизировавшаяся "прогрессивной интеллигенцией" система традиционного самодержавного правления.

Нельзя не видеть глубокой символичности в недавнем крушении наиболее профанического и богоборческого универсалистского проекта, когда-либо вообще существовавшего в истории — коммунистического, делавшего ставку именно на агрессивную материалистическую науку. Крах советской системы вызвал шок даже у её врагов: настолько демонстративно были поруганы все её "святыни", её "символы веры" и авторитеты. Главное же — система рухнула сама по себе, прямо-таки кричащим образом продемонстрировав всему миру свою изначальную порочность.

Однако, провиденциальный смысл событий в бывшем социалистическом лагере, и прежде всего в России, похоже, не ограничивается темой краха коммунизма. Вот, словно по слову Боговидца:

"Одно горе прошло; вот, идут за ним ещё два горя." (Отк. 9, 12).

Вслед за крушением атеистического коммунизма мы наблюдаем начало конца фарисействующего капитализма: не только как мировой экономической системы, но прежде всего — как "системы ценностей". В более широком значении тут можно говорить о выявлении порочности всей современной материалистической цивилизации как таковой, в том числе — в инварианте либерального капитализма как бездуховного потребительского общества. Затяжной кризис мировой экономики с неясными последствиями, сопровождающийся повсеместной эскалацией военного и иного насилия — лишнее тому подтверждение.

V. Э К О Л О Г И Ч Е С К И Й Э Д Е М

V. 1. Кризис современного мира. В самом деле, если классическая буржуазная идеология предполагает в качестве практического фундамента всякой общественной этики укоренённость человека в его профессиональной деятельности, то сегодня мобильная производственная специализация уже не соответствует постоянно меняющимся требованиям рынка труда. В результате расшатываются сами мировоззренческие основы традиционного среднего класса (третьего сословия), размывается социальная база его публичных институтов.

Но окончательный гвоздь в гроб современного общества потребления грозится забить грядущий вслед за экономическим мировой экологический кризис — прямое следствие хищнической эксплуатации естественных ресурсов планеты. Символичность природных катастроф, сопровождающих новейшее развитие индустриального общества, также весьма очевидна. Можно, конечно, надеяться на спасительность чудотворной науки и мудрость технократического гения, но не приложимы ли здесь слова Откровения:

"И творит великие знамения, так-что и огонь низводит с неба на землю пред людьми. И чудесами, которые дано было ему творить пред зверем, он обольщает живущих на земле..." (Отк. 13, 13 - 14)?

По мысли святых отцов и других религиозных авторитетов, материалистическая наука в принципе отчуждена от фундаментальной человеческой онтологии, от человека как творения Божьего.

"Почему Он (Спаситель — прим. авт.) не сказал "Если хочешь быть совершен, займись внешней философией, старайся об изучении наук, накопи в себе знание сущего", а сказал: "Имение продай, раздай нищим, возьми крест, решись следовать за Мной"?" (Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, I, 1, 5).

Но если в предшествующие исторические эпохи Церковь "боролась" с наукой на основании чисто идейного характера — т. е. шла битва за человеческие души, — то теперь в полный рост встаёт вопрос о конкретной материальной вредоносности научно-технического развития нашей цивилизации. В самом деле, со времени Английской индустриальной революции (т. е. в течение всего лишь трёх последних столетий) человечество нанесло естественной среде своего обитания несравнимо больше вреда, чем за всю предыдущую (многомиллионнолетнюю!) историю своего существования! Не признак ли это прямого вырождения технического человека, утратившего обратную связь уже не только с Богом, но и с миром?

Как известно, практически все религии нашей планеты требуют от человека соответствующей ритуальной чистоты, вводя ритуалы омовений и разного рода ограничений на контакты с "нечистой материей". Однако современная индустриальная цивилизация есть, буквально — цивилизация мусора, распространяющая свои нечистоты повсеместно и самым кричащим образом, превращающая жизненное пространство творений Божьих в ядовитую помойку.

"И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным." (Отк. 17, 4 - 5).

V. 2. Экология обожения. Разумеется, мы не можем настаивать на однозначно экологическом прочтении Священного писания, но поскольку, всё же, христианская религия основана на Боговоплощении и обетовании Спасителя о преображении плоти — нельзя не видеть здесь особого органического аспекта проблемы, который мы условно определим как "экологию обожения".

Ясно также, что такого рода "экология" не может быть объектом строго научного исследования, но в то же время она изначально является составной частью традиции Священного Предания — что с блеском доказал великий православный богослов Григорий Палама, представив именно плоть, т. е. величину органико-экологического порядка, в качестве фундаментальной базы и источника обетованных Священной традицией Богоявления и обожения твари. Отсюда, среда обитания человека обретает не только значение теологической фигуры (как эон или шекина Адама), но и императивный статус истинной Священной обители — земного подножия Престола Божьего.

Настоящее "земное" подножие Престола Божьего может составлять только подлинная материя (квинтэссенция) способного к обожению Творения, что в широком смысле касается всей планетарной природы как жизненного пространства исторического становления Богочеловечества. Вне зависимости от того, соизволит ли, в конце концов, Богочеловек вновь явиться адамову потомству через воскресшую и обоженную плоть, нам представляется, что отношение цивилизованного общества к природе должно исходить из добровольно принимаемой презумпции истинности данного обетования, потенциально обоживающего природу по чину её органического причастия "(Бого)человеческому составу", — ибо только предельная сакрализация (т. е. табуирование от внешнего вмешательства) базисных жизненных источников человечества поможет сохранить в обозримой перспективе планетарную природу от хищнического истощения её разумной бестией.

Материалы по теме:

В. Видеман: ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ: Радикальный ТРАДИЦИОНАЛИЗМ как духовная опора Нового органического строя