БОГОСЛОВИЕ ТРУДА:
Социальная доктрина
Русской Православной Церкви
в свете институционального толкования

Прошедший в середине августа, в Москве, Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви принял беспрецедентный для истории Православия документ — "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви" как социальную доктрину, представляющую собой официальное (нормативное) церковное толкование богоустановленных начал общественного домостроительства в контексте актуальных вызовов современности. Сразу же после своего обнародования социальная доктрина РПЦ вызвала широкий поток комментариев — как в российских, так и иностранных СМИ.

Автор настоящей статьи, занимающийся как профессиональный журналист вопросами глобализации мировой экономики и как частный издатель — проблемами актуальной политологии, хотел бы, в свою очередь, прокомментировать социальную доктрину РПЦ в аспекте данных дисциплин.

Социальная доктрина РПЦ — и это нужно сказать прежде всего — чётко определяет своё отношение к политике как таковой, считая последнюю производным чисто человеческого порядка и отделяя, таким образом, любого рода политические интересы от церковных. Своё объяснение такая позиция находит в представлении о политике как инструменте регулирования человеческих интересов, и таким образом самим предметом политического действия по определению является интерес (даже вполне законный) какой-либо одной стороны или части (партии). Политическое решение — всегда предпочтение одного носителя интереса другому. Церковь же в своей Полноте принципиально не может действовать в поле разделённых интересов, ибо её целью является, наоборот, всеобщее единение. Церковь не имеет намерения быть судьёй в мирских делах, оставляя эту роль за гражданами как частными лицами – при том, что они могут быть чадами Церкви.

Отсюда — чёткие дисциплинарные установки, предопределяемые доктриной для православных христиан, занимающихся общественно-политической деятельностью. Это, как нам представляется, очень важный момент, т. к. теперь все партии и движения, именующие или полагающие себя православными (а их организацию доктрина не только не воспрещает, но и всячески приветствует, лишь напоминая, что за ними нет права на выражение мнения или установки церковной Полноты) должны принять данный соборный документ в качестве если не канонической, то, по крайней мере, идейной нормы для своих дальнейших программ и деклараций.

Отрадно также, что Собор дал-таки каноническое определение понятию "православное государство" (которое до этого нещадно эксплуатировалось кем ни лень): православное государство — это государство, признающее Православие в качестве величайшей народной святыни. Ясно и исчерпывающе.

В документе даются различные примеры исторического сосуществования Православной Церкви с государством. При этом к качестве наиболее адекватной формулы такого сосуществования представляется византийская симфония, когда церковные постановления обретают статус государственных законов по воле и желанию самого государства (государственной власти). Такая установка государства есть акт его собственного, исключительно добровольного послушания и никоим образом не может связывать или обязывать Церковь в характере и профиле принимаемых ей канонических решений. В частности, никто не может лишить Церковь её права на моральную оценку человеческих деяний и применение к своим членам предписанных каноном дисциплинарных мер, вплоть до экс-коммуникации.

Но, пожалуй, ничто так не раскрывает сути социальной доктрины РПЦ, как учение о труде. Богословие труда (если можно так выразиться) здесь представляется актуальным каноническим ответом Православия на вопрос о сути справедливого общества и природы социального государства в частности.

Заповедь о труде — первейшая из заповедей Божьих человеку:

"... создав райский сад, Бог поселяет в нём человека, "чтобы возделывать и хранить его" (Быт. 2. 15). Труд — это творческое раскрытие человека, которому в силу изначального богоподобия дано быть сотворцом и соработником Господа. Однако после отпадения человека от Творца изменился характер труда: "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься." (Быт. 3. 19)" (VI. 1).

"Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь" (2. Фес. 3. 10), — полагал апостол Павел. На значение труда указывали также святые отцы: в частности святой Климент Александрийский называл труд "школой общественной справедливости", а святой Иоанн Златоуст вообще считал праздность бесчестьем. В то же время, не всякий труд благ, но лишь тот, который, по определению доктрины, "является органичным элементом человеческой жизни" (VI. 1) — т. е. не противоречит божественному замыслу о человеке и предполагает соработнический характер.

"Однако труд не богоугоден, если он направлен на служение эгоистическим интересам личности или человеческих сообществ, а также на удовлетворение греховных потребностей духа и плоти" (VI. 4).

Итак, доктрина говорит о двух формах труда: богоугодном (честном, праведном) и небогоугодном (или богопротивном, неправедном). Можно ли показать разницу между данными формами труда в категориях экономической науки? В случае позитивного ответа мы, как представляется, будем иметь народнохозяйственную (домостроительную) формулу праведного трудового (со)общества, институционально соответствующего каноническим представлениям о социальной справедливости.

"Священное Писание свидетельствует о двух нравственных побуждениях к труду: трудиться, чтобы питаться самому, никого не отягощая, и трудиться, чтобы подавать нуждающемуся." (VI. 4).

Таким образом, в строгом смысле слова богоугодным (или благим и честным) традиция объявляет только труд, обеспечивающий необходимый минимум личного потребления, тогда как все произведённые излишки идут как бы в социальный фонд поддержки нуждающихся (в т. ч. нетрудоспособных). Всякое избыточное потребление с необходимостью обращается попустительством эгоистическим интересам, которые суть греховные потребности, и деятельность, направленная на удовлетворение последних, не может считаться благим трудом по определению. Но можно ли как-то конкретно определить порог благого потребительского минимума? Да, можно. Ответ гласит: этот порог заканчивается там, где потребление благ начинает требовать эксплуатации ближнего (т. е. другого потенциального потребителя благ) — аналогично максиме "моя свобода заканчивается там, где начинается право другого".

В социальной доктрине РПЦ отношение к эксплуатации, понимаемой как отчуждение труда, выражено однозначно:

"Работающий вправе пользоваться плодами своего труда... Церковь учит, что отказ в оплате честного труда является не только преступлением против человека, но и грехом перед Богом. Священное писание говорит: "Не обижай наемника... В тот же день отдай плату его... чтоб он не возопил на тебя Господу, и не было на тебе греха" (Втор. 24. 14-15); "Горе тому, кто заставляет ближнего своего работать даром и не отдаёт ему платы его" (Иер. 22. 13); "Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа" (Иак. 5. 4)." (VI. 6).

Действие механизмов экономической эксплуатации было осознано ещё ветхозаветными пророками, в частности — великим Моисеем, давшем общине избранного народа одно из первых в истории "антиэксплуатационных" законодательств. Речь идёт о законах Священного юбилейного года, предписывающих периодическое (раз в 50 лет) долговое всепрощение в рамках общины. Религиозное обоснование Священному юбилейному году можно найти в утверждении праздника субботы как дня отдохновения (или запрета на производственную деятельность), происходящего из глубокого проникновения в законы цикличности: паузы необходимы для восстановления производительных сил человека, земли, экономики, экологии и вообще всего мироздания.

"Слово Божие не только обращает внимание людей на необходимость ежедневного труда, но и задаёт его особый ритм. Четвёртая заповедь гласит: "Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих" (Исх. 20. 8.10)." (VI. 2).

Система юбилейных "взаимозачётов" ставила известные границы одностороннему перераспределению общественных ресурсов в пользу тенденциально богатеющей социальной верхушки и в ущерб рядовым домохозяйствам. Такого рода уникальный общественный строй (который вполне может быть технически определён как "институциональный коммунизм"), социальная доктрина РПЦ называет "судейством":

"При судействе — общественном строе, описанном в Книге Судей, — власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причём авторитет этот обладал божественной санкцией. Чтобы такая власть действительно осуществлялась, вера в обществе должна быть весьма сильной" (III. 7).

Корпорация судей, содержавшаяся за счёт общественной десятины, регулировала имущественные права общинников и надзирала за исполнением юбилейных законов. Позже эту функцию взяли на себя цари. Примечательно, что в перечне требований к царю, исполнение которых утверждает его властный авторитет, есть и такое:

"Только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней; ибо Господь сказал нам: "не возвращайтесь более путем сим" (Втор. 17. 16).

Это требование можно понять как запрет на излишнее потребление ("кони"), являющееся, по сути, пусковым механизмом эксплуатационной экономики (символизируемой "Египтом"), — что подтверждается в следующих словах:

"И чтобы не умножал себе жён, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно" (Втор. 17. 17).

Напротив, благой царь должен постоянно помнить о законах социальной справедливости, попечительство о которых доверено ему судьями:

"Но когда он сядет на престол царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов..." (Втор. 17. 18).

Мудрость и справедливость древнеизраильских царей Давида и Соломона уже в античные времена были легендарными. Домостроительный опыт избранного народа получил своё дальнейшее развитие в христианской общине, позже — в христианском государстве. Языческие правители, становясь христианскими царями, номинально обязывались тем самым охранять экономическую свободу общины избранного народа — Нового Израиля. Римские императоры, сделавшись православными василевсами, подчёркивали свою духовную преемственность традиции благих ветхозаветных царей. Средневековые императоры Священной Римской империи германской нации имели на своей короне изображения Давида и Соломона — как символ наследования богоположенных начал справедливого правления. Но наиболее красноречиво институциональное единство ветхозаветной и новозаветной монархий демонстрируется официальным принятием христианства в качестве государственной религии иудейскими царями соломоновой династии Аксума (Эфиопии).

"Христианские государства обычно использовали модифицированное право языческого времени (например, римское право в "Корпусе" Юстиниана), поскольку и в нём содержались нормы, согласные с божественной правдой" (IV. 5).

Эти нормы касались, прежде всего, защиты богоустановленного права общинника (в Византии — гражданина как члена политической общины, т. е. государства) на плоды собственного труда. Показательна, в частности, систематическая направленность социальной политики византийских василевсов на охранение экономической самостоятельности многочисленных производственных общин империи. Монетарная политика Константинополя, базировавшаяся на экономической устойчивости византийского "социального социализма" (термин византиниста А. Курбатова), позволяла византийскому золотому денарию на протяжении почти тысячелетия играть роль основной международной резервной валюты.

Однако, в силу институциональной разделённости Церкви и государства, продолжавшего действовать в рамках языческой правовой традиции, в христианском мире сложилось две формы хозяйствования: церковно-монастырская, где были приняты нормы христианского всепрощения и конкретного отказа от излишков трудовой собственности в пользу ближнего, и светская, в которой господствовали механизмы социальной конкуренции. Техническим средством предотвращения тенденциального роста имущественной разницы между членами единой экономической общины (в данном случае христианской) государственные власти сделали не юбилейный переучёт (чему препятствовали институты сохранявшегося языческого имущественного права), но запрет на лихву в рамках общинного хозяйства (запрет лихоимства — норма, известная, к примеру, римскому праву). Тем самым общинникам предлагалось вместо периодического списания долгов как бы не задалживаться излишне изначально.

Лихоимство в качестве одного из инструментов нетрудового обогащения за счёт присвоения чужого труда — т. е. экономической эксплуатации ближнего — было осознано человеком с момента происхождения самих денег. Чисто практически проблема всегда состояла в том, чтобы определить границу между ближним и не-ближним. Разница в определении этой границы выявляет этический горизонт того или иного религиозного учения, экономической доктрины или социально-политической программы, а разница в ощущении — моральный. Иными словами, кого и насколько правомерно эксплуатировать или кого и насколько эксплуатировать неправомерно? В разных случаях приоритет отдаётся различным социальным порядкам: семье, роду, клану, народу, классу, нации и т. д. "Свои" — это всегда община избранных. "Чужие" (т.е. те, со стороны которых не гарантирована свобода от эксплуатации) — это "Египет" (или "Вавилон" как система пленения свободного труда).

В эпоху Моисея законотворчество осуществлялось ещё исключительно в рамках примитивного (т. е. примордиального) семейно-родового права, и таким образом обеспечить какой-либо экономический порядок (по принципу разделения труда) производственной общины мог только традиционный семейный авторитет. Это, собственно говоря, и есть "библейская патриархальность". Но в эпоху Римской империи — время прихода Спасителя и становления христианства — различные в своём происхождении "права народов" (ius genti) были номинально интегрированы в имперскую пирамиду римского права, и таким образом перспектива единой вселенской власти внушала надежды на возможность всеобщей, универсальной гарантии экономической свободы. Отсюда и новозаветное понимание "избранности": экономическая свобода как условие благого труда должна быть доступна для всех ("нет ни эллина ни иудея"), и следовательно эксплуатировать нельзя никакого человека в принципе. Новый Израиль — это "институциональный коммунизм" (как безэксплуатационное трудовое общество) для всех.

Сегодня христианский подход к фундаментальным вопросам социально-трудовой этики номинально считается общепринятой нормой: право человека в полной мере пользоваться плодами собственного труда никто ныне под сомнение поставить не отважится. Однако, на деле институты богопротивной эксплуатации продолжают существовать, ибо избыточное потребление (социального продукта) как средство утверждения гордыни падшего человека может быть обеспечено исключительно посредством присвоения части труда экономически угнетаемой (в соответствующей степени) социальной среды.

Ныне, в эпоху глобализации мировой экономики, основным инструментом угнетения — как отчуждения общественного труда в личную пользу — всё больше становятся крупномасштабные финансовые спекуляции, играющие на феномене двойственной природы денег: общественной и частной — как средства платежа и тезауризации одновременно. Разница между имущими и неимущими постоянно увеличивается за счёт опережающего роста кредитной задолженности по сложной схеме процентов-на-проценты, за которой не поспевает никакой рост реального производства, и таким образом долговые обязательства в своём полном объёме не смогут быть отработаны никогда. Это ясно демонстрирует опыт экономик Третьего мира, а сегодня та же опасность подстерегает уже и экономики развитых стран.

Опасность разрушения в этой связи фундаментальных устоев человеческой трудовой этики (по сути отделяющей нас от "царства беззакония" в его губительной тотальности) особо подчёркиваются социальной доктриной РПЦ:

"Церковь не может не беспокоить и практика финансовых спекуляций, стирающая зависимость доходов от затраченного труда. Одной из форм этих спекуляций являются финансовые "пирамиды", крушение которых вызывает широкомасштабные потрясения. В целом подобные изменения в экономике приводят к утере приоритета труда и человека над капиталом и средствами производства" (XVI. 3).

В целом, канонический ответ Церкви на вызовы глобализации поражает своей актуальностью и одновременно фундаментальной глубиной позиции. Социальная доктрина РПЦ представила именно то, чего ищут на протяжении последних лет многочисленные общественные и религиозные организации во всём мире, озабоченные рисками глобализации: универсально сформулированную доктрину праведной трудовой этики, позволившей бы консолидировать общественное сознание в противостоянии очевидному разрушению культурной и природной среды человеческого существования в угоду узко-эгоистическим потребительским интересам элиты постиндустриального мира.

"В культурно-информационной среде глобализация обусловлена развитием технологий, облегчающих перемещение людей и предметов, распространение и получение информации. Общества, прежде разделённые расстояниями и границами, а потому по большей части однородные, сегодня с лёгкостью соприкасаются и становятся поликультурными. Однако данный процесс сопровождается попыткой установления господства богатой элиты над остальными людьми, одних культур и мировоззрений над другими, что особенно нетерпимо в религиозной сфере. В итоге наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чём, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни" (XVI. 3).

Каким образом можно конкретно применить социальную доктрину РПЦ в общественно-политической практике — это проблема не Церкви, а гражданского общества, но в идеальной перспективе православное государство представляется системой властей, обеспечивающих свободу труда граждан и противодействующих богопротивной эксплуатации ближнего. Будет ли эту систему возглавлять монарх, иной политический чин, или же граждане добровольно предпочтут в качестве приоритетного авторитет духовный — всё это вопросы сугубо прикладного плана, хотя и здесь есть свои институциональные и исторические предпочтения (о них говорилось выше).

Во всяком случае, сейчас все общественно-политические партии и объединения, считающие себя православными, обязаны привести свои уставы и программы в соответствие с нормами новой социальной доктрины РПЦ, а в случае обнаружения новых противоречий обращаться за разъяснениями непосредственно к священноначалию. Это уже само по себе является мощным идейно и организационно консолидирующим фактором для действительно православной общественности. А действующие власти тем самым получили возможность посмотреть на себя со стороны — в зеркале соответствия своих деяний нравственным нормам той веры, в верности Символу которой публично присягали.

Данная работа впервые напечатана (с некоторыми сокращениями) в НГ Религии (14.09.2000): см. В. Видеман: Богословие Труда

Материалы по теме:

ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ КОНЦЕПЦИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ:

I. Основные богословские положения  // I. Церковь и нация  // III. Церковь и государство  // IV. Христианская этика и светское право  // V. Церковь и политика  // VI. Труд и его плоды  // VII. Cобственность  // VIII. Война и мир  // IX. Преступность, наказание, исправление  // Х. Вопросы личной, семейной и общественной нравственности  // XI. Здоровье личности и народа  // XII. Проблемы биоэтики  // XIII. Церковь и проблемы экологии  // XIV. Светские наука, культура, образование  // XV. Церковь и светские средства массовой информации  // XVI. Международные отношения. Проблемы глобализации и секуляризма 

К оглавлению

—

Уважаемые читатели! Ваши отзывы о данном материале редакция незамедлительно опубликует на этой же странице. E-Mail: info@imperativ.net